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Sería muy bueno que, teniendo usted este medio de difusión, pudiese dar cuenta de lo que está pasando en Concepción y sus alrededores, así como en otras zonas afectadas por el terremoto. Ya se sabe que desde el primer momento mucha gente aplicó el mayor sentido común y acudió a los centros donde se almacenan las provisiones, apropiándose sin más de lo que necesitaban. Aquello es lógico, racional, necesario e inevitable, tanto que hasta parece algo absurdo ponerlo siquiera en discusión. No sólo hubo una organización espontánea (especialmente en Concepción) de la gente, que repartió leche, pañales y agua de acuerdo a las necesidades de cada cual, atendiendo al número de hijos de cada familia especialmente. La necesidad de tomar los productos disponibles era tan obvia, tan poderosa la determinación del pueblo a ejercer su derecho a sobrevivir, que hasta los policías terminaron ayudando a la gente a sacar los víveres del supermercado Líder de Concepción, por ejemplo. Y cuando se intentó impedir que la gente hiciera lo único que podía hacer, las instalaciones en cuestión simplemente fueron incendiadas, pues es igualmente lógico que si toneladas de alimentos han de pudrirse en lugar de ser debidamente consumidos, es mejor que esos alimentos se quemen, evitando así peligrosos focos de infección. Estos “saqueos” le han permitido a miles de personas subsistir durante algunas horas, a oscuras, sin agua potable y sin la más mínima esperanza de que alguien más venga en su ayuda. Ahora bien, en el transcurso de unas horas la situación ha cambiado drásticamente. Por toda la conurbación penquista han empezado a actuar bandas bien armadas y movilizadas en buenos vehículos, que se dedican a saquear no sólo pequeños establecimientos, sino viviendas particulares y grupos de casas. Su objetivo es acaparar los escasos bienes que la gente hubiera podido recuperar de los supermercados, así como sus enseres domésticos, dinero o lo que haya. En algunas áreas de Concepción estas bandas han saqueado las casas, luego las han incendiado y han huído. Los vecinos, que al principio se encuentran en la más completa indefensión, han empezado a organizarse para la auto-defensa, haciendo rondas de vigilancia, levantando barricadas para proteger sus pasajes, y en algunos barrios colectivizando los víveres para asegurar la alimentación de todos los vecinos.

Con este breve recuento de los hechos ocurridos en horas recientes no pretendo “completar” el cuadro informativo proporcionado por otros medios. Quiero llamar la atención sobre el contenido que encierra esta crítica situación, y el sentido que tiene desde un punto de vista anticapitalista. El impulso espontáneo de la gente a apropiarse de lo necesario para su subsistencia, su tendencia a dialogar, compartir, ponerse de acuerdo y actuar juntos, ha estado presente desde el primer momento de esta catástrofe. Todos hemos visto esta natural tendencia comunitaria actuando de una forma o de otra en nuestro entorno. En medio del horror experimentado por millones de trabajadores y sus familias, este impulso a vivir en comunidad ha emergido como una luz en medio de las tinieblas, recordándonos que nunca es tarde para recomenzar, para volver a nosotros mismos.

Frente a esta tendencia orgánica, natural, comunista, que ha animado al pueblo durante estas horas de espanto, el Estado ha palidecido revelándose como lo que es: un monstruo frío e impotente. Asimismo, la brusca interrupción del demencial ciclo de producción y consumo, dejó al empresariado a merced de los acontecimientos, obligado a esperar agazapado el restablecimiento del orden. En definitiva, una verdadera brecha abierta en la sociedad, por la que podían emerger los destellos del mundo nuevo que habita en los corazones de la gente común. Era necesario entonces, urgente, restablecer a toda costa el viejo orden de la rapiña, del abuso y el acaparamiento. Pero no desde las más altas esferas, sino desde el mismo suelo de la sociedad de clases: los encargados de volver las cosas a su sitio, es decir, de imponer por la fuerza las relaciones de terror que permiten la apropiación privada capitalista, han sido las mafias del narcotráfico enquistadas en las poblaciones, los más arribistas de entre los arribistas, hijos de la clase trabajadora aliados con elementos burgueses para ascender a costa del envenamiento de sus hermanos, del comercio sexual de sus hermanas, de la avidez consumista de sus propios hijos. Mafiosos: es decir, capitalistas en estado puro, depredadores de su pueblo apoltronados en camionetas 4×4 y armados de pistolas automáticas, dispuestos a intimidar y despojar a sus propios vecinos o a los habitantes de otros barrios, a fin de monopolizar el mercado negro y hacer dinero fácil, es decir, poder. Que estos elementos mafiosos son aliados naturales del Estado y de la clase empresarial, lo demuestra el hecho de que sus indignas fechorías están siendo usadas por los mass-media para hacer entrar en pánico a la ya desmoralizada población, justificando así la militarización del país. ¿Qué otro escenario podía ser más propicio para nuestros amos políticos y empresariales, que ven en esta crisis catastrófica nada más que otra buena oportunidad para hacer buenos negocios estrujando con ganancias redobladas a una fuerza de trabajo doblegada por el miedo y la desesperación?

Por parte de los adversarios de este orden social, no tiene ningún sentido cantar loas al saqueo sin precisar el contenido social de tales acciones. No es lo mismo una masa de gente más o menos organizada, o al menos con un propósito común, tomando y repartiéndose los productos que requieren para subsistir… que unas bandas armadas saqueando a la población con tal de lucrar en beneficio propio. Lo cierto es que el terremoto del sábado 27 no sólo ha golpeado terriblemente a la clase trabajadora y destruido las infraestructuras existentes. También ha trastornado seriamente las relaciones sociales en este país. En cuestión de horas, la lucha de clases ha emergido en toda su crudeza ante nuestros ojos, quizás demasiado acostumbrados a las imágenes televisadas para poder captar la esencia de los hechos en curso. La lucha de clases está aquí, en los barrios reducidos a escombros y penumbras, chisporroteando y crujiendo en el suelo mismo de la sociedad, enfrentando en un choque mortal a dos clases de seres humanos que al fin se encuentran cara a cara: por un lado los hombres y mujeres sociales que se buscan entre sí para ayudarse y compartir; y por otro los antisociales que les saquean y les disparan para iniciar su propia acumulación primitiva de capital. Acá estamos nosotros, los seres opacos y anónimos de siempre atrapados en nuestras grises vidas de explotados, de vecinos y parientes, pero dispuestos a estrechar lazos con quienes compartimos la misma desposesión. Allá están ellos, pocos pero dispuestos a despojarnos por la fuerza de lo poco y nada que podemos compartir. De un lado el proletariado, del otro el capital. Así de simple. En muchos barrios de esta tierra devastada, a estas horas de la madrugada la gente empieza a organizar su auto-defensa frente a las bandas armadas. A esta hora empieza a tomar una forma material la conciencia de clase de quienes se han visto obligados, brutalmente y en un abrir y cerrar de ojos, a comprender que sus vidas les pertenecen ellos mismos, y que nadie vendrá en su ayuda.

¿Sois anarquistas?

“Al perder su libertad, el hombre pierde su humanidad. Ser humano es ser libre, el hombre es un ser-para-la-libertad.”
(Pierre Clastres[1])

El concepto mismo de anarquista se ha visto fuertemente desvirtuado por la continua influencia de progres e izquierdistas, adeptos a su condición de esclavos, que han infectado con su tiranía de lo políticamente correcto toda iniciativa anti-autoritaria, gentes que han hecho suyas las proclamas burguesas de la Ilustración y el marxismo, hablando del progreso tecnológico y del desarrollo de la producción como puntos clave del desarrollo de una sociedad libre y sin clases, lo cual no deja de ser irónico cuando precisamente ha sido el progreso tecnológico y científico el responsable de extender la dominación a todas las áreas de la vida cotidiana.
Por si fuera poco, muchos hipócritas, oportunistas, vagos y charlatanes a menudo se autodenominan “anarquistas” cuando en realidad sus ideas, de tenerlas, no son ni remotamente parecidas a las que nosotros entendemos propias de un movimiento anarquista sano.

En este contexto, podríamos contestar que no. Que simplemente no somos anarquistas por definición. Que, aunque nuestros argumentos puedan converger con los de algunas ramas del anarquismo, para nosotros lo absolutamente prioritario es detener al sistema tecnológico industrial, sin importar las demás cuestiones políticas, sociales o de organización.

Pero entonces cabría preguntarse, ¿por qué no es anarquista este objetivo?

El anarquista, por regla general, aspira a gestionar de manera horizontal y asamblearia una sociedad intrínsecamente autoritaria. Pretendiendo que serán sus propios integrantes quienes decidan en cada momento lo que es conveniente modificar o no, no hay lugar para promesas de verdadero cambio estructural.
La sociedad de la que hablamos no es autosuficiente, por lo que únicamente puede satisfacer su portentoso consumo saqueando los recursos del resto del planeta, aniquilando a los diferentes pueblos indígenas a lo largo y ancho del mundo y destruyendo numerosos ecosistemas a su paso, desplazando fauna y flora autóctona y provocando situaciones cuasi irreversibles o de muy lenta e improbable recuperación, además de homogeneizar sin remedio la antaño diversidad biológica y cultural. Y dicha sociedad actuará del mismo modo sin importar las manos que pretendan controlarla, pues es una máquina autónoma cuya lógica no obedece a las mismas leyes que rigen la simbiosis y el equilibrio de los que se sirven el resto de organismos vivos. Es inútil pretender modificarla desde dentro, pues en sí misma está podrida y su accionar no depende, en modo alguno, de la voluntad de las personas. Muy por el contrario, son las personas (y el resto de habitantes del planeta) quienes han de adaptarse a su funcionamiento.

La megamáquina no puede otorgar privilegios a todos: para sobrevivir precisa de desangrar aquellas zonas del mundo que denominamos “países pobres”, las cuales paradójicamente cuentan con una gran cantidad de recursos, con objeto de alimentar a aquellos residentes de lo que denominamos “países ricos”, de nuevo paradójicamente, pues son éstos absolutamente incapaces de auto-abastecerse. La megamáquina no entiende de igualdad ni de libertad, la división entre dominadores y dominados no es, en modo alguno, anecdótica ni casual: resulta un requisito indispensable para su correcto funcionamiento.

Dice Clastres[2] que toda relación de poder es opresiva, que toda sociedad dividida está habitada por un Mal absoluto porque es algo antinatural, la negación de la libertad, y que siendo buena la sociedad en la que la ausencia natural de la división asegura el reino de la libertad, es mala aquélla cuyo ser dividido permite el triunfo de la tiranía, pues antes de la división social había, necesariamente, en conformidad con la naturaleza del hombre, una sociedad sin opresión ni sumisión.

Nos dice que las sociedades primitivas son «igualitarias» porque ignoran la desigualdad: un hombre no «vale» ni más ni menos que otro, no hay en ellas superiores ni inferiores, nadie puede más que otro, nadie detenta el poder, el jefe no manda porque no puede más que cualquier miembro de la comunidad.

Lo natural de la dominación queda entonces desmentido por la observación y la convivencia con los diversos pueblos indígenas del planeta Tierra que numerosos antropólogos y etnólogos llevan practicando durante años. La mayor parte de grupos humanos del mundo no han desarrollado estructuras autoritarias, ni separado las diversas esferas de lo cotidiano. No existen en ellos instituciones especializadas que controlen de forma autónoma las diferentes áreas de la vida. Lo social, lo político y lo económico forman parte de un todo conjunto inquebrantable y, por ello, no existe Estado ni órgano alguno que organice la sociedad desde afuera. Nuestra civilización, este “tecnosistema”, no es la norma ni constituye el lógico devenir de toda población humana, sino que muy por el contrario resulta sumamente exótico: de todas las sociedades humanas que han existido en el planeta Tierra y que hoy existen, muy pocas han desarrollado civilización y, de éstas últimas, sólo la occidental ha desarrollado el más efectivo método jamás visto de aniquilación total.

Podríamos contestar que no somos anarquistas, pero tal vez lo seamos.

Porque pretendemos frenar una forma de vida que nada tiene de sostenible ni de natural, que no obedece a ningún principio homeostático básico, que se salta todas las reglas del juego, impidiendo existir al resto de la comunidad de la vida (incluidos todos los demás grupos humanos), tal vez seamos anarquistas.
Por pretender acabar con el eje central del peor sistema de dominación jamás existido, y por pretender en su lugar desarrollar formas de organización, cultura y relación interpersonal, horizontales y anti-autoritarias, fundamentadas en el apoyo mutuo y la autosuficiencia, quizá estemos siendo anarquistas.

Porque aspiramos a recuperar la anarquía original para la que todos los seres humanos hemos nacido, que nuestros antepasados disfrutaron durante más de cien mil años y aún muchos seres humanos siguen hoy día disfrutando, en la medida en que la sociedad moderna se lo permite, quizá seamos anarquistas.

Porque no nos interesa tomar el control de Babilonia, sino destruirla; porque no queremos gestionar una sociedad de esclavos ni administrar nuestra propia muerte; porque no queremos ser parte de un colectivo de abnegados trabajadores que día a día se esfuerza en hacer del aire algo aún más irrespirable, del agua algo aún más venenoso, de lo salvaje un sueño cada vez más lejano y de la libertad un imposible cada vez más inalcanzable, seguramente somos anarquistas.

Muchos no estarán de acuerdo. No nos importa.

Pueden llamarnos como quieran. Somos lo que somos.
Ni más ni menos.

[1] Libertad, desventura, Innombrable. Investigaciones en antropología política. Pierre Clastres. Editorial Gedisa, 1980-2001. Pág. 121.
[2] Ibid. Págs. 121-123.

Extraído de Live Wild or Die nº8

Estamos en el otoño del 2025 d.c. El sistema tecno-industrial se hundió el año pasado, pero tú y tus amigos estáis bien. Vuestro jardín ha florecido el pasado verano y en vuestra cabaña teneis una buena provisión de vegetales secos, judías secas y otros alimentos para pasar el invierno que está llegando. Ahora mismo estáis cosechando vuestras patatas. Con vuestras palas estáis arrancando una por una las patatas y de la tierra sacáis los tubérculos color ciruela.

De repente un amigo te da un codazo y miras para arriba. ¡Oh-oh!. Unos hombres de armas que parecen malvados están a punto de llegar a tu sendero. Ellos tienen armas. Ellos parecen ser un problema, pero tú te mantienes firme. El líder del gang (pistoleros) se dirige hacia ti y te dice: “Tienen buena pinta esas patatas”/ “Sí”, replicas/ “Tienen buena pinta esas patatas” “Nos las vamos a llevar” dice el líder de los pistoleros. “¡Vete al infierno!” –respondes- “Para que crecieses hemos pasado un largo verano de duro trabajo…”

El líder pistolero apunta su rifle en tu cara y dice “¡Idiota!”. A añade a sus hombres: “Dick, Ziggy, mirar en la cabaña que tipo de comida tienen. Nos mudaremos aquí para pasar el invierno. “Mick, agarra a esa perra antes de que se escape. Tiene un culo bonito. Nos la vamos a follar todos esta noche.”

Tú te cabreas y empiezas verbalmente a disparar: “¡Bastardo! No puedes…” El rifle hace Bang!. Estás muerto.

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La no-violencia sólo funciona cuando tienes a la policía para protegerte. En ausencia de la policía la no-violencia es prácticamente equivalente al suicidio.

Sin lugar a dudas no es cierto en todos los momentos y lugares. Entre los pigmeos africanos, tal y como los describe Colin Turnbull, la violencia mortal contra los humanos era casi desconocida. En otras sociedades nómadas recolectoras-cazadoras la gente mata a veces a otras personas en una pelea, pero nunca conquistan el territorio de otros, o sistemáticamente tribus. Bajo estas condiciones, la no-violencia no es inconsecuente con la supervivencia.

Pero, realistamente, estas no son las condiciones que prevalecerán si y cuando el sistema tecno-industrial se colapse. Hay muchísima gente mezquina por ahí: Nazis, Ángeles del Infierno (Hell´s Angels), Ku Kux Klaners, la Mafia… otros muchos no pertenecen a grupos reconocidos. Ellos no van a desaparecer en el aire cuando el sistema se desmorone. Ellos seguirán por ahí. Posiblemente no tengan éxito en conseguir plantar su propia comida aunque lo intenten y no lo intentarán porque la gente de ese tipo encuentran mejor quitársela a otra gente que tener que cultivarla ellos mismos. Y en tanto que hay vicios, ellos te matarán o violarán simplemente para divertirse, aunque no necesiten tu comida.

Mucha gente corriente, también, que bajo estas condiciones son pacíficos y sosegados, se volverán viciosos cuando estén desesperados por conseguir comida o tierra buena para la agricultura en la cual plantar. La falta de comida no será tan crítica en la llamada “Periferia” del planeta, donde los campesinos son todavía relativamente autosuficientes, pero en los países industrializados, donde la agricultura es completamente dependiente de pesticidas, fertilizantes químicos, y petróleo para tractores (entre otras cosas) y en los cuales poca gente tiene la capacidad de cultivar su propia comida eficientemente, la faltad de comida será extrema cuando el sistema colapse.

Vamos a asumir incluso por el bien del argumento de que los países industrializados tienen suficientes tierras arables para que, en teoría, la gente pueda cultivar sus alimentos mediante métodos primitivos. En la ausencia de un gobierno funcionando, no habrá forma de distribuir los habitantes de las ciudades por el territorio asignando sistemáticamente a cada familia su propia porción de tierra. En consecuencia, habrá caos y confusión. Alguna gente intentará coger las más tierras que pueda o las mejores para sí mismos, otros se opondrán a ellos y las peleas mortales estallarán. Se organizarán grupos armados por sí mismos para su propia protección o por propósitos agresivos. Si quieres sobrevivir al colapso del sistema, es mejor que te armes y te prepares para usar tu arma eficientemente. Esto quiere decir preparado tan bien psíquica como físicamente.

Estar armado y preparado para luchar en auto-defensa no va a ser simplemente una condición necesaria para tu supervivencia, va a ser tu deber. Los Nazis, Ángeles del Infierno y Ku Kux Klaners no van a ser el enemigo más peligroso de la libertad. Porque esta gente revoltosos, turbulentos y sin-ley, es poco probable o nada probable que creen organizaciones grandes y eficientes. Con mucho lo más peligroso será el tipo de gente que está en la columna vertebral del presente sistema, la gente que está adaptada a la vida en organizaciones disciplinadas: los tipos “burgueses” –los ingenieros, ejecutivos de negocios, burócratas, los oficiales militares, alguna policía y de ahí para adelante. Esta gente va estar ansiosa de reestablecer el orden, la organización y el sistema tecnológico lo antes que sea posible. Sus métodos no serán menos crudos que aquellos de los Nazis y Ángeles del Infierno pero ellos no vacilarán en usar la fuerza y la violencia cuando sea necesario para conseguir sus objetivos. Tú DEBES estar preparado para defenderte físicamente contra esta gente.

Fin

Michael Seidman

El estudio de la aversión al trabajo, -absentismo, retrasos, faltas de puntualidad, delitos, sabotajes, ritmo lento, indisciplina e indiferencia- puede servir para profundizar nuestro conocimiento de dos hechos políticos concurrentes, la Revolución Española y el Frente Popular Francés1*. Un análisis de la aversión al trabajo de las fábricas de París y Barcelona durante el gobierno del Frente Popular en Francia y a lo largo de la Revolución de España, nos revela continuidades esenciales en la vida de la clase trabajadora. Absentismo, indisciplina y otras manifestaciones de la aversión al trabajo existían ya antes de la victoria del Frente Popular en Francia y del estallido de la guerra y la revolución en España. Pero es significativo que esta resistencia persistiera años después de que los partidos y los sindicatos, que decían representar a la clase trabajadora, tomaran en uno y otro caso el poder político y a diferentes niveles también el económico. De hecho los partidos y sindicatos de izquierda en ambas situaciones, la reformista y la revolucionaria, se vieron forzados a incontables enfrentamientos con los obreros que rehusaban trabajar.

La aversión al trabajo en el siglo XX ha sido ignorada y/o subestimada por muchos historiadores marxistas del trabajo y por los teóricos de la modernización, dos importantes, cuando no dominantes, escuelas de la historiografía del trabajo1. A pesar de las diferencias que en muchos casos existen, las dos orientaciones comparten una visión progresista de la historia. Muchos marxistas observan en la clase trabajadora una gradual toma de conciencia de clase, evolucionando de «an sich a für sich», formándose a sí mismos y en ocasiones deseando expropiar los medios de producción. Teóricos de la modernización ven adaptarse a los trabajadores al modo, estructura y a las demandas generales de la sociedad industrial. Ni los marxistas ni los teóricos de la modernización han tenido en cuenta suficientemente la cultura de la clase trabajadora que persiste y que es reveladora de su irrefrenable deseo de no trabajar. Pero esta visión progresista de la clase trabajadora no puede analizar adecuadamente la perseverancia del absentismo, el sabotaje y la indiferencia. Ni tan siquiera -en ambas situaciones- puede ser menospreciada esta actitud como «primitiva» o como ejemplos de «falsa conciencia». La persistencia de muchas formas de aversión al trabajo puede indicar una respuesta comprensible a la dureza a largo plazo en la vida cotidiana de los trabajadores y un saludable escepticismo a las soluciones propuestas por ambos, derechistas e izquierdistas.

Este ensayo examinará la situación revolucionaria en Barcelona, e intentará demostrar la divergencia en la conciencia de clase entre trabajadores militantes de izquierda, partidarios del desarrollo de las fuerzas productivas durante la Revolución Española y el gran número de trabajadores no militantes que continuaron resistiéndose a trabajar, a menudo tal y como habían hecho antes. Por tanto vanos tipos de conciencia de clase se enfrentaron entre sí durante la Revolución Española. No se trata de determinar cual era la «verdadera» forma de la concienciación de clase, sino demostrar como la aversión al trabajo socavaba los deseos revolucionarios de los militantes y puso en tela de juicio sus derechos como representantes de la clase trabajadora.

*****

Sin duda alguna, la aversión al trabajo tiene una larga historia que arranca desde mucho antes de la Guerra civil y la revolución. En el siglo XIX, los trabajadores catalanes, al igual que sus homónimos franceses, sostenían la tradición del dilluns sant (lunes santo)2*, una fiesta no oficial tomada sin autorización por muchos trabajadores como una continuación de su descanso dominical. Las luchas por el calendario laboral continuaron en el siglo XX, incluso durante la II República. Por ejemplo, en 1932 los trabajadores no querían ir a trabajar el segundo día de mayo, ya que el día primero habla sido domingo. Aún más importante era la lucha constante contra «recuperar» las fiestas entre semana cuando éstas eran fiestas tradicionales. Los trabajadores catalanes a pesar de su anticlericalismo y sentirse profundamente descristianizados persistieron en la celebración de estas fiestas. En 1927, la asociación patronal (Fomento del Trabajo Nacional), localizada en Barcelona, observó que, a despecho de la ley, los patronos que intentaban obligar a sus trabajadores a recuperar los días festivos que no fueran domingo, se tropezaban con serias dificultades2. En la práctica, las huelgas persistieron durante bastantes días en la primavera y el verano de 1927, en protesta por el calendario establecido para los días festivos. En 1929, los trabajadores plantearon una nueva lucha para mantener sus fiestas tradicionales. En la provincia de Barcelona el conflicto fue particularmente intenso, ya que «las presiones de la clase trabajadora estaban obstruyendo la recuperación de festivos entre semana, tal como autorizaba la ley»3. La «tensión social» en Barcelona hizo imposible la recuperación de estos festivos.

Los trabajadores de Barcelona lucharon duramente para conseguir una semana laboral más corta y este fue el motivo principal de las numerosas huelgas planteadas durante la II República. A finales de 1932 y principios del año siguiente, los trabajadores del sector de la madera plantearon una huelga para conseguir una semana laboral de 44 horas. En 1933 los obreros de la construcción integrados en la CNT mantuvieron una huelga de casi tres meses en demanda de una semana laboral de 40 horas, consiguiendo a finales de agosto la semana de 44 horas en lugar de las 48 que previamente se les exigía. En octubre de 1933, los sectores de agua, gas y electricidad de la CNT y la UGT consiguieron, sin necesidad de huelgas, la semana laboral de 44 horas4. Al restablecerse la semana laboral de 48 horas en noviembre de 1934, estallaron las huelgas, abandonando los trabajadores las fábricas una vez cumplidas las 44 horas.

La aversión de los obreros al trabajo durante la II República no se manifestó únicamente de forma colectiva como abandono del trabajo (waik-out) o huelgas, sino también con acciones individuales tales como el absentismo, las enfermedades simuladas y la indiferencia. En 1932 los industriales del sector textil acusaron a sus propios capataces de faltas injustificadas[5]. El orgullo de la industria de la construcción mecánica de Barcelona: La Maquinista Terrestre y Marítima, declaró que durante el proyecto de construcción de un puente en Sevilla, los trabajadores se autolesionaban infectando sus heridas para sacar provecho de la paga asignada por enfermedad. Como resultado la compañía aseguradora de La Maquinista abandonó la misma. Por lo general, los patronos catalanes rechazaban un programa general de seguros por accidente e indemnización, ya que temían que pudiera animar a los trabajadores a prolongar su enfermedad. Se apoyaban en la experiencia de las compañías de seguros, las cuales habían demostrado ampliamente la existencia de enfermedades fingidas, a lo que había que añadir las autolesiones6. De sorprendente coincidencia podríamos calificar las afirmaciones hechas por los industriales catalanes durante el derechista Bienio Negro (1934-35) según las cuales los trabajadores mostraban a menudo «el mínimo deseo de trabajar». A lo largo de los años 30, los patronos combatieron duramente las constantes demandas de la CNT y la UGT para abolir el trabajo a destajo.

Los militantes anarco-sindicalistas de la CNT abolieron el trabajo a destajo en sus colectividades cuando estalló la revolución, en respuesta al pronunciamiento3*, pero, de forma casi inmediata los militantes anarco-sindicalistas y marxistas que hablan asumido el control de las fábricas, se vieron obligados a reaccionar frente a la resistencia de los trabajadores.

Después de la derrota de los generales el 18 de julio, en los días previos a la revolución, la CNT imploró repetidamente a los trabajadores que volviesen a sus puestos de trabajo. El día 26 de julio, una nota del diario de la CNT, Solidaridad Obrera, pedía a los conductores de autobuses que justificaran sus ausencias al trabajo. El 28 de julio, en otro artículo, se pedía drásticamente a todos los trabajadores de Hispano-Olivetti que volviesen a sus puestos de trabajo y advertía que se aplicarían sanciones a aquellos que no tuvieran una buena razón para faltar al mismo. A pesar de que el 3 0 de julio Solidaridad Obrera anunciaba que en casi todas las industrias el trabajo había recomenzado, el 4 de agosto el periódico anarco-sindicalista llamaba a la «autodisciplina». Un día después el Sindicato de Barberos «recuerda a todos sus afiliados que tienen la obligación» de trabajar 44 horas semanales y que no permitirá la reducción de la jornada laboral. Por consiguiente, desde el inicio de la revolución, la aversión al trabajo fue un problema planteado a los militantes de los sindicatos que gestionaban las fábricas y los comercios de Barcelona. Obviamente esta aversión al trabajo contradecía la teoría anarco-sindicalista de la autogestión que instaba a los obreros a controlar su puesto de trabajo con el advenimiento de la revolución. En otras palabras, tanto los militantes anarco-sindicalistas como los marxistas exhortaban con entusiasmo a los trabajadores a apoyar su rol como tales. Además se resistían a las demandas de los militantes sindicales, los cuales se lamentaban a veces de la poca atención que se prestaba a las asambleas de fábrica y a la falta de aportación económica a los sindicatos. De hecho, los activistas aducían que la única forma de que los trabajadores asistieran a las asambleas era convocarlas en horas de trabajo y por tanto a expensas de la producción. Por ejemplo, la colectividad Construcciones Mecánicas cambió sus planes de celebrar asambleas en domingo, a fuer de que «nadie asistiría» y eligió en cambio los jueves7. En la Barcelona revolucionaria, los trabajadores parecían a veces reacios a participar en su propia democracia.

De acuerdo con sus propios cálculos (a tomar con precaución) la CNT representaba solamente el 30% de los trabajadores industriales en mayo de 1936 (por debajo del 60% de los trabajadores de la industria en el año 193 l). De este modo los «cientos de miles» de trabajadores que supuestamente tenían una escasa «conciencia de clase» entraban en los sindicatos en busca de protección social y un trabajo estable8. H. Rudiger, un representante de la I Internacional (AIT)4* en Barcelona, escribió en junio de 1937 que antes de la revolución la CNT tenla solamente entre 150.000 y 175.000 miembros en Cataluña. En los meses posteriores al estallido de la guerra civil, los miembros de la CNT dieron un salto cuantitativo cercano al millón de miembros. Rudiger concluía que:

Las cuatro quintas partes de ellos son nuevos afiliados. Una gran parte de estos no se pueden considerar como revolucionarios. Se puede tomar como ejemplo de esto cualquier sindicato. Muchos de ellos podrían estar en la UGT[9].

Los militantes sindicalistas intentaron satisfacer ciertos deseos de sus afiliados. Como se ha mencionado, al principio de la revolución el sindicato textil y de la industria del vestir de la CNT, respondió a una petición que se habla formulado años atrás: la abolición de los incentivos por producción, en especial el destajo, «una de las principales causas de las miserables condiciones de trabajo» de los obreros según el sindicato. Sin embargo, ya sea por la baja productividad o la indiferencia de los trabajadores, la abolición del destajo pasó muy pronto a ser criticada desde el propio sindicato:

En los sectores industriales que integraban nuestro sindicato (CNT) donde antes prevalecía una gran cantidad de trabajo a destajo, ahora que hay un salario semanal fijo, el rendimiento productivo ha disminuido.

Ante esto, no podemos dotar nuestra economía de una base firme y esperamos que todos los trabajadores (…) utilizarán con sumo cuidado las herramientas, los materiales nuevos y aportarán su máximo rendimiento productivo10.

Los problemas que concernían al trabajo a destajo persistieron en los sindicatos de la industria del vestir a lo largo de la revolución. La colectividad de sastrería F. Vehils Vidals, con casi 450 trabajadores, que fabricaban y vendían camisas y prendas de punto, impuso, en febrero de 1937 un elaborado sistema de incentivos para estimular a su personal. En 1938, se restableció el trabajo a destajo en la reciente agrupación de talleres de sastrería y un zapatero miembro del sindicato textil de la CNT, protestó por dicho restablecimiento, amenazando con dejar de trabajar. En mayo de 1938, se notificó a los trabajadores ferroviarios de Barcelona del casi total restablecimiento del trabajo a destajo.

Se deben obedecer las órdenes de los capataces.

Los trabajadores recibirán una razonable tanto por pieza fabricada. No deben olvidar la regla básica de colaboración y no deben tratar de engañar al capataz.

Una lista del trabajo realizado (… ) debe presentase mensualmente, debiendo venir acompañada de un informe que compare los resultados obtenidos respecto a los meses anteriores, justificando el rendimiento del trabajo y sus variaciones11.

En agosto de 1937, la Junta Técnico Administrativa del Sindicato de la Construcción de la CNT propuso una revisión de las teorías anarco-sindicalistas sobre salario. La Junta presentó el siguiente dilema: o bien se restablecía la disciplina en el trabajo y se abolla el salario unificado o se afrontaba el desastre. La Junta reconoció «las influencias burguesas» de los trabajadores y abogó por el restablecimiento de incentivos para los técnicos y capataces. En suma, recomendó que solo se emprendieran «trabajos rentables»: el trabajo sería inspeccionado, las «masas deberán ser reeducadas moralmente» y su trabajo será remunerado según la valía y calidad.

En julio de 1937, una declaración conjunta de la CNT-UGT de la Federación de la Construcción acordó que el sueldo sería proporcional a la producción. Los técnicos de cada sección fijarían una «escala de rendimiento mínimo».

En caso de incumplimiento de este mínimo por un camarada, será sancionado y posteriormente expulsado si reincide.

El informe de CNT-UGT recomendaba la publicación de gráficos de rendimiento, así como la propaganda para levantar la moral e incrementar la productividad. Esto determinó, a menudo, el bajo rendimiento de los obreros de la construcción que tendrían que afrontar el paro cuando un proyecto estuviese terminado.

Tanto en forma pública como en privado, la UGT marxista defendió la postura de relacionar los salarios con la producción y la sanción a los transgresores de las normas. El 1º de febrero de 1938, la UGT instó a sus afiliados a no hacer reclamaciones en tiempo de guerra y los apremió para que trabajasen más. A mayor abundamiento, el sindicato de albañiles de la UGT informó el 20 de noviembre de 1937 que el conflicto salarial en la Federación de la Construcción había ocasionado la paralización de las obras e incluso habían sido saboteadas. Informaba también que algunos trabajadores rehusaban trabajar porque su salario era inferior a las 100 pesetas semanales. El sindicato de albañiles tildó esta actitud de los trabajadores como «desastrosa y fuera de lugar en esos momentos»12. El 15 de diciembre de 1937 manifestaba que los trabajadores con los salarios más bajos deseaban equipararlos al resto y que el establecimiento de unos rendimientos mínimos entre ellos y la CNT estaba en discusión. En enero de 1938, el Sindicato de la Construcción de la UGT informaba que el presidente de la Federación de la Construcción de la CNT deseaba condicionar la propuesta de aumento salarial a una mejora en la disciplina de los trabajadores.

Enfrentados a numerosas reivindicaciones salariales, los sindicatos adoptaron varias tácticas para incrementar la productividad e intentaron condicionar el salario a la producción. Si se incrementaban los salarios en las colectividades o firmas controladas por los sindicatos, ello venía ligado a un correspondiente aumento de la producción. En julio de 1937, el sindicato de hojalateros de la CNT pidió que los salarios estuvieran relacionados con la producción. El sindicato de Construcciones Metálicas de la CNT informó el 11 de junio de 1938 que las mejoras salariales serían proporcionales al aumento de horas trabajadas. La pequeña firma de ropa, J. Lanau con sus 30 trabajadores se encontró en una situación similar. De acuerdo con su informe contable de noviembre de 1937, la mayor parte de los trabajadores estaban asegurados en caso de accidente, enfermedad y maternidad. Los trabajadores decían disfrutar de una buena relación con su patrón y tenían un comité de control integrado por dos representantes de la CNT y uno de la UGT. De todas formas, la producción estaba por debajo del 20% y para solucionar el problema el contable recomendaba al establecimiento «aclarar las cuotas de producción» en ambos talleres y en el departamento de ventas.

Los conflictos salariales y las discusiones acerca del trabajo a destajo no eran los únicos problemas que ponían de manifiesto la disconformidad de los trabajadores y los sindicatos -al igual que habían hecho los patronos antes de la revolución- se vieron obligados también a afrontar graves problemas respecto al programa de trabajo. Durante la revolución, la clase trabajadora catalana, tan indiferente a la religión, siguió respetando los días festivos tradicionales en medio de la semana. La prensa anarco-sindicalista y comunista criticó a menudo la sólida defensa de estas tradiciones que parecían grabadas -como se ha visto- en la cultura de la clase trabajadora. Solidaridad Obrera en enero de 1938 y Síntesis (la publicación conjunta del colectivo Cros, CNT-UGT) de diciembre de 1936 anunciaban que los días festivos religiosos y tradicionales, no podían utilizarse como una excusa para perder trabajo. Sin embargo, la celebración de las fiestas religiosas en los días laborables (los observadores nunca apreciaron una influencia significativa a la misa de los domingos entre los trabajadores de Barcelona), junto al absentismo y la falta de puntualidad, indicaban un constante deseo de escapar de la fábrica, aunque ésta estuviera racionalizada o democratizada.

Las luchas acerca del calendario de trabajo y los días festivos eran frecuentes. En noviembre de 1937, varios ferroviarios rehusaron trabajar los sábados por la tarde y fueron sancionados por la UGT. El Comité Central de Control de los trabajadores de Gas y Electricidad, quería una lista de los trabajadores que habían abandonado sus puestos de trabajo el día de Año Nuevo de 1937, con el fin de poder tomar medidas correctivas contra ellos13. El 4 de octubre de 1937, en una reunión oficial del Consejo de Gas y Electricidad, los representantes de la CNT admitieron que algunos de sus afiliados no respetaban el calendario laboral. Cuando uno de los delegados de UGT preguntó si la Confederación podría hacer cumplir el calendario laboral, el representante de la CNT contestó:

Me temo que no. Ellos (los trabajadores indisciplinados) mantendrán la misma actitud de siempre y no querrán comprometerse ( … ) Es inútil intentar algo, toda vez que ignoran los acuerdos e instrucciones que emanan de los Comités, de las Comisiones de Sección, etc. No prestan ninguna atención, tanto si las órdenes vienen de un sindicato (anarco-sindicalista) como del otro (marxista).

En muchos sectores de la industria, los camaradas estaban con frecuencia «enfermos». En febrero de 1937, el sindicato metalúrgico declaró francamente que algunos trabajadores estaban sacando provecho de los accidentes laborales. En diciembre de 1936 un destacado militante del sindicato de hojalateros se quejaba de «las irregularidades cometidas en casi todos los talleres respecto a las bajas por enfermedad y el calendario laboral». En enero de 1937 otro hojalatero detectó «libertinaje» en varios talleres:

Hay muchos trabajadores que pierden una jornada o media, solo porque les agrada y no porque estén enfermos14.

La comisión técnica de albañiles de la CNT llamó la atención con el caso de un trabajador que con un certificado de «epiléptico» fue sorprendido, por una visita de los miembros de dicha comisión, mientras arreglaba su jardín15.

Se registraban robos en talleres y colectividades. El sindicato de metales no-ferrosos de la CNT afirmó que un camarada que trabajaba en una fábrica controlada por la CNT se llevó consigo herramientas cuando se marchó para incorporarse al ejército. En diciembre de 1936, la sección mecánica de la famosa Columna Durruti notificó al Sindicato Metalúrgico de Barcelona que un camarada se había llevado las herramientas de trabajo «quizás sin darse cuenta» y pedía que el sindicato le hiciera devolver el equipo sustraído tan pronto como fuera posible. El Sindicato de Zapateros de la CNT registró otros incidentes de robos. Algunos militantes del sindicato y oficiales de las colectividades eran acusados a menudo de desfalco y malversación de fondos16.

Enfrentados al sabotaje, robos, absentismo, faltas de puntualidad, enfermedades supuestas y otras formas de resistencia de los obreros al trabajo y al lugar de trabajo, los sindicatos y colectividades cooperaron en el establecimiento de reglas estrictas y disposiciones que igualaban e incluso superaban el control capitalista de las empresas. El 18 de junio de 1938, los representantes de la CNT y de la UGT de la colectividad Gonzalo Coprons y Prat, que confeccionaban uniformes militares registraron un serio descenso de la producción para el cual no tenían «explicación satisfactoria». Los representantes de los sindicatos hicieron un llamamiento para que se respetasen las cuotas de producción, el calendario de trabajo, el estricto control de ausencias y «la firmeza de la autoridad moral de los técnicos17». La colectividad de sastrería F. Vehils Vidal, que había establecido un elaborado sistema de incentivos para sus 450 trabajadores aprobó pronto un estricto paquete de medidas en la asamblea general del 5 de marzo de 193818. Un trabajador estaba encargado de controlar las faltas de puntualidad y varios expedientes de retraso significaban el despido. Los compañeros que estaban enfermos serían visitados por un representante del consejo de la colectividad. Caso de no encontrarse en casa serían cesados. Estaba prohibido abandonar la colectividad en horas laborales y todo el trabajo hecho en la misma era requerido por ésta, de modo que los proyectos personales estaban desterrados. Los compañeros que abandonaban las tiendas con paquetes, estaban obligados a mostrarlos a los guardias encargados de su inspección. Si un trabajador observaba que robaban, hacían fraude o cualquier otra cosa deshonesta, debía denunciar el hecho, si no quería ser considerado responsable del mismo en caso de omisión. Se pedía a los técnicos que prepararan un informe semanal de los fallos e incumplimientos de sus secciones. No se permitía alterar «el orden dentro ni fuera de la empresa» y todos los trabajadores que no participaban en las asambleas eran despedidos.

Otras colectividades de la industria del vestir implantaron análogos paquetes de medidas. En febrero de 1938, el consejo de CNT-UGT de Pantaiconi Hermanos estableció un intensivo programa laboral y sanciones para los que llegaran con retraso al trabajo. Un camarada debía hacerse cargo del control de entradas y salidas. Los trabajos asignados y las normas serían aceptadas sin «comentarios» y en el tiempo estipulado. Todos los movimientos incluso dentro de la fábrica debían estar autorizados por el jefe de sección y en caso de infracción se podría recurrir a la sanción, suspendiendo al trabajador y descontando de 3 a 8 días de salario. Las herramientas no podían sacarse sin autorización de la colectividad y se estableció un período de prueba de un mes para todos los trabajadores.

El comité de control CNT-UGT de la firma Rabat, advertía que cualquier compañero que faltase al trabajo y no estuviese enfermo perdería su paga. Los trabajadores de esta firma, la mayoría mujeres, fueron avisados de que la desobediencia podía acarrear la pérdida del empleo, en una industria donde, como se recordará, la tasa de desempleo era alta. Advertía a todos sus trabajadores que asistieran a las asambleas so pena de despido y las conversaciones durante la jornada laboral solo podían hacer referencia al trabajo. Otras colectividades como Artgust que habían pedido infructuosamente a sus trabajadores el incremento de la producción, también endurecieron sus normas, prohibiendo conversaciones, retrasos e incluso la recepción de llamadas telefónicas. En agosto de 1938, en presencia de representantes de CNT, UGT y de la Generalitat, la asamblea de la Casa A. Lanau prohibió expresamente las faltas de puntualidad, las enfermedades fingidas y cantar durante las horas de trabajo. Los Almacenes Santeulália inspeccionaban todos los bultos que entraban y salían de su fábrica. Los sindicatos UGT y CNT de Badalona -ciudad del cinturón industrial de Barcelona- iniciaron un control de bajas y acordaron que todos los trabajadores debían justificar las faltas que eran «incomprensibles» y abusivas teniendo en cuenta que la semana laboral se había reducido a 48 horas19.

La severidad de estas normas y disposiciones, puede haber sido una de las consecuencias del declive de la producción y la disciplina en muchas firmas del textil y del vestido. El 15 de junio de 1937, el contable de CNT-UGT de Casa Mallafré elaboró un informe acerca de las sastrerías. Llegó a la conclusión de que la administración de la colectividad habla sido honesta y había actuado éticamente, pero que la producción «era la parte más delicada del problema» y que «en la producción radica el secreto del fracaso o éxito comercial e industrial». La producción de los talleres continuaba así, con niveles extremadamente bajos y el contable advirtió que -aún colectivizada o socializada- podría fracasar. La producción normal no cubría aún los salarios semanales y debería incrementarse si la firma quería sobrevivir. Otra colectividad de la industria del vestir de CNT-UGT, Artgust, escribió el 9 de febrero de 1938: «a pesar de nuestras constantes demandas al personal de la fábrica, no hemos logrado todavía mejorar la producción20». Artgust pidió a la CNT y a la UGT que advirtieran de la desproporción que existía entre los elevados costes y la baja productividad.

En muchas colectividades los trabajadores fueron despedidos o suspendidos. A un compañero de un taller de zapatería de la CNT se le pidió que dejara su puesto de trabajo a causa de su baja producción. Un sastre insatisfecho, que había pedido el traslado a otro puesto de trabajo atacó físicamente a un colega, insultó al comité de empresa y amenazó al director y a un técnico. Se le suspendió de su trabajo en junio de 193821. Una militante del grupo Mujeres Libres de la CNT, fue acusada de inmoralidad, ausencias injustificadas e incluso proxenetismo entre sus compañeras, las cuales pidieron medidas disciplinarias contra ella. Ente cargo de «Inmoralidad» fue frecuente durante la Revolución española y revela que para los sindicalistas los fallos o desaciertos en el trabajo, eran «inmorales» o simple y llanamente depravados. Las actividades que no estaban directamente relacionadas con la producción eran también consideradas como perjudiciales. Los militantes de la CNT querían acabar con la «inmoralidad» obligando a cerrar lugares de diversión, tales como bares o salas de música y baile a las diez de la noche22. Se debería reformar a las prostitutas a través de la terapia del trabajo y eliminar de ese modo la prostitución como en la Unión Soviética. El sexo y los embarazos debían relegarse hasta después de la Revolución23.

Los sindicatos metalúrgicos CNT-UGT intentaron controlar la indisciplina que se habla registrado en varias colectividades. En 1938 de nuevo un trabajador fue despedido de una colectividad por «inmoralidad», es decir, por haber faltado al trabajo sin justificación. Otra colectividad quería despedir a una mujer «sin conciencia» que había dado varias veces falsas excusas para ausentarse del trabajo24. En agosto de 1936, el Sindicato Metalúrgico de la CNT advertía a los compañeros que no cumplieran las tareas que se les asignaban, que serían sustituidos «sin consideración alguna». Al igual que en el textil, varias colectividades del sector metalúrgico editaron hojas con disposiciones controlando las bajas por enfermedad:

El Consejo está obligado a comprobar las bajas por enfermedad a través de un compañero, a quien todos deberán admitir en sus casas ( … ) La inspección podrá realizarse varias veces al día, untas como el Consejo juzgue necesarias25.

La colectividad de Instaladores de Ascensores y Aplicaciones Industriales, declaró que cualquier intento de engaño concerniente a bajas por enfermedad sería castigado con la expulsión. El 1º de setiembre de 1938, la asamblea de la empresa Masriera i Carreras que tenía mayoría ugetista, destacó que «algunos compañeros tienen la costumbre de entrar al trabajo 15 minutos tarde todos los días» y acordaron unánimemente descontar media hora de paga al día por cada cinco minutos perdidos. En enero de 1937, el Sindicato de Lampistas estableció que si un trabajador llegaba media hora tarde perdería la mitad del jornal. En julio de 1937, la colectividad Construcciones Mecánicas estableció una sanción de 15 minutos de descuento en la paga por lavarse las manos o vestirse antes de finalizar la jornada de trabajo. En los servicios públicos los problemas eran similares. El 3 de setiembre de 1937, el Consejo General de las Industrias de Gas y Electricidad, apreció un descenso de la producción y declaró que debía defenderse el interés común contra una minoría carente de <moralidad>. Los traba adores podían ser suspendidos o despedidos por llegar tarde o ausentarse a menudo. Las asambleas de trabajadores estaban expresamente prohibidas durante las horas de trabajo y el Consejo afirmó que tomaría medidas disciplinarias siempre que fuera necesario.

En enero de 1938, la Junta Económica de la CNT determinó <los deberes y derechos del productor>:

En todas las actividades, la persona que distribuye el trabajo será oficialmente responsable (… ) de la cantidad, calidad y conducta de los trabajadores.

Este encargado estaba autorizado a despedir a un obrero por «holgazanería o inmoralidad» y otros oficiales debían verificar los más pequeños incidentes de «origen sospechoso» para comprobar si éstos eran auténticos o «fingidos»:

Todos los trabajadores y empleados tendrán una ficha donde serán registrados los detalles de su personalidad profesional y social26.

Los sindicatos complementaron sus normas y regulaciones coercitivas con campañas propagandísticas extensivas para convencer y constreñir a sus miembros a trabajar más duro. Esta propaganda era reveladora de la amplia existencia de una baja productividad e indisciplina. La colectividad Vehils Vidal llamaba insistentemente al «amor al traba o, al sacrificio y la disciplina». La colectividad CNT-UGT de Pantaleoni Hermanos pedía a su personal que se «consagrara al trabajo». Los zapateros exigían «moralidad, disciplina y sacrificio27». En abril de 1937, la revista de la gran firma textil Fabra i Coats, publicó una página entera en la que instaba a sus trabajadores a «trabajar, trabajar y trabajar28». La CNT advertía a menudo a sus afiliados que no confundiesen la libertad con el libertinaje y señalaba que aquellos que no trabajasen duro eran fascistas29. La Confederación reconocía que en muchas ocasiones los trabajadores tenían una mentalidad burguesa debido a que no trabajaban tan duro como debieran. Según la CNT, los trabajadores tenían que escoger entre los beneficios inmediatos y las mejoras reales en el futuro. El momento de la autodisciplina había llegado.

En febrero de 1937, la colectividad Marathon CNT-UGT, fabricante de motores para vehículos, declaraba en su periódico Horizontes:

Hay muchos trabajadores que no ven en la colectivización más que un simple cambio de beneficiarios y creen de forma simplista que su contribución a la fábrica ( …) se limita a prestar sus servicios de igual forma que cuando la fábrica era privada. Solamente se interesan por los salarios a fin de mes.

En mayo de 1937, los militantes de Marathon intentaron convencer a sus afiliados de que debían sacar el máximo rendimiento de las máquinas que antaño aborrecían.

En enero de 1938, Solidaridad Obrera, el diario de la CNT, publicó un artículo titulado: «Se impone una disciplina estricta en el lugar de trabajo», que fue reimpreso varias veces por periódicos de la CNT y la UGT:

Desgraciadamente hay algunos que han confundido el significado de la lucha heroica que el proletariado español lleva a cabo.

No son burgueses ni militares, ni curas, sino trabajadores, auténticos trabajadores, proletarios acostumbrados a sufrir la brutal represión capitalista…

Su conducta indisciplinado en el lugar de trabajo ha interrumpido el normal funcionamiento de la producción (… ) Antes, cuando era el burgués quien pagaba, era lógico dañar sus intereses, saboteando la producción y trabajando tan poco como fuera posible ( … ) Pero hoy es muy diferente ( … ) La clase obrera empieza la construcción de una industria que es capaz de servir como base a la nueva sociedad.

En una conversación confidencial con miembros cenetistas de la colectividad de ópticos, Ruiz y Ponseti, uno de los más importantes líderes ugetistas y un prominente comunista coincidía en considerar la conducta de los trabajadores como el factor más nocivo para las colectividades. Según este dirigente de UGT, aunque no se declarase públicamente, los trabajadores eran simplemente <masas> cuya cooperación era desafortunadamente necesaria para el éxito de las empresas30.

Por tanto, en la Barcelona revolucionaria, los líderes y militantes de las organizaciones que decían representar a la clase obrera, se vieron obligados a combatir la pertinaz resistencia de los obreros al trabajo. La persistencia de la lucha de los obreros contra el trabajo en una situación en la que las organizaciones obreras dirigían las fuerzas productivas cuestiona el grado en que estas organizaciones realmente encarnaban los intereses de la clase obrera. Se diría que la CNT, la UGT y el PSUC (partido comunista catalán) reflejaban el punto de vista de aquellos a quienes éstas organizaciones consideraban trabajadores «conscientes». Aquellos que carecían de «conciencia de clase» y que superaban en número a los «conscientes», no tenían representación formal u organizada. Estos trabajadores guardaban un amplio silencio sobre su rechazo al trabajo por razones obvias. Después de todo su resistencia al trabajo era subversiva en una revolución y una guerra civil donde una nueva clase dirigente se dedicaba fervientemente al desarrollo económico. El silencio de los obreros era una forma de defensa y un cierto tipo de resistencia, pero ello impide la cuantificación de ésta. Muchas de estas resistencias no se han contabilizado ni registrado.

La historia de su rechazo al trabajo puede reconstruirse parcialmente a través de las actas de las reuniones de las colectividades y, paradójicamente, a través de las críticas de las organizaciones que pretendían representar a la clase. Las luchas contra el trabajo revelan una distancia y separación entre los militantes dedicados al desarrollo de los medios de producción y una gran mayoría de trabajadores que no deseaban sacrificarse para alcanzar el ideal de aquellos. Allí donde los militantes identificaron la conciencia de clase con el control y desarrollo de las fuerzas productivas, la creación de una revolución productivista y un esfuerzo sobrehumano para ganar la guerra, la expresión de la conciencia de clase de muchos trabajadores consistió en la evasión del trabajo y sus horarios, tal y como se había hecho a menudo antes de la revolución.

NOTAS

1* En este artículo se ha dejado de lado el estudio del Frente Popular francés por considerarlo más alejado de nuestra historia. De todos modos la conclusión es muy similar al caso de Barcelona durante la Revolución Española.

1 Para la historiografía marxista, cfr. Georg Lukacs, History and Class Consciousness (Cambridge, Mass. 1971), 46-82 (existe trad. española); Georg Rudé, Ideology and Popular Protest (New York, 1980), 7-26 (existe trad. española); cfr. también en la reciente reformulación de la posición de Lukacs en Eric Hobsbawn, Workers: Worlds of Labor (New York, 1984), 15-32 (existe trad. española). Los puntos de vista de los teóricos de la modernización pueden encontrarse en Peter N. Stearns, Revolutionary Syndicalism and French Labor: A Cause wilhout Rebels (New Brunswick, NJ 1971) e idem, Lives of Labour: Wolk in a Maturing Industrial Society (New York, 1975). Para una crítica del enfoque de Lukacs, ver Richard J. Evans (ed), The German Working Class (London 1982), 26-27.

2* En catalán en el original.

2 Fomento del Trabajo Nacional, actas, 15 abril 1932; Fomento, actas, 14 febrero 1927

3 Federación de Fabricantes de Hilados y Tejidos de Cataluña, Memoria (Barcelona 1930)

4 Albert Balcelis, Crisis económica y agitación social en Cataluña de 1930 a 1936 (Barcelona 1971), 218

5 Federación de Fabricantes, Memoria (Barcelona 1932)

6 Alberto del Castillo, La Maquinista Terrestre y Marítima: Personaje histórico, 1855-1955 (Barcelona 1955), 464-65. Fomento, Memoria, 1932, 143

3* En castellano en el original.

7 Actas de Juntas de los militantes de las Industrias Construcciones Mecánicas, 25 febrero 1938, carpeta (a partir de ahora c.) 921, Servicios Documentales, Salamanca (a partir de aqui SD).

8 Balcells, Crisis, 196; Albert Pérez Baré, 30 meses de colectivismo en Cataluña (Barcelona 1974), 47

4* Aquí el autor confunde la I Internacional fundada en 1864 con la Internacional Anarco-Sindicalista (con las mismas siglas AIT) fundada en 1922.

9 H. Rudiger, “Materiales para la discusión sobre la situación española”. Rudolf Rocker Archives, nº 527-30, Instituto Internacional de Historia Social, Amsterdam. El muestreo por mi realizado sobre 70 trabajadores dio resultados algo diferentes. El 54% de los obreros escogidos se afilió a la CNT después de junio de 1936. De cualquier modo, casi todos los demás, el 42%, se afilió a la Confederación después de marzo de 1936. Solo el 4% estaba ya afiliado antes de 1936. Este fenómeno ha sido analizado por Balcelis como la «recuperación sindical bajo el Frente Popular».

10 Boletín de Información, 9 abril 1937

11 Red Nacional de Ferrocarriles, Servicio de Material y Tracción, Sector Este, mayo 1938, c. 1043, SD.

12 Libro de actas del Comité UGT, Sociedad de Albañiles y Peones, 20 noviembre 1937, c. 1051, SD.

13 Carta del Consejo Obrero, MZA, Sindicato Nacional Ferroviario UGT, 24 noviembre 1937, c. 467, SD; Actas de la reunión del Pleno, 1 enero 1937, c. 181, SD.

14 Sindicato de la Industria Sidero-Metalurgia, Sección lampista, Asamblea General, 25 diciembre 1936, c. 1453, SD.

15 Boletín del Sindicato de la Industria de Edificación, Madera y Decoración, 10 noviembre 1937.

16 Actas de la reunión de Junta de Metales no-ferrosos CNT, 18 agosto 1938, c. 847, SD; Sección mecánica, CNT-FAI, Columna Durmti, Bujaraloz, 13 diciembre 1936, c. 1428, SD; Actas de la Sección de Zapatería, 15 mayo 1938, c. 1436, SD.

17 Gonzalo Coprons y Prat, Empresa Colectivizada, Vestuarios militares, c. 1099, SD.

18 Esta información está basada en el Projecte de Reglamentació interior de l´empresa, c. 1099, SD.

19 Projecte d’estalut interior per el cual hauran de regir-se eis treballadors, c. 1099, SD; Asseniblea ordinaria dels obrers de la casa «Artgust», 6 setiembre 1938, c. 1099, SD; Acta aprobada por el personal de la casa «Antonio Lanau», 15 agosto 1938, c. 1099, SD; Magetzems Santeulália, c. 1099, SD; Boletín del Sindicato de la Industria Fabril y Textil de Badalona y su radio, febrero 1937.

20 Carta de Artgust a la Sección Sastrería CNT, 9 febrero 1938, c. 1099, SD.

21 Actas de la Sección de Zapatería, 29 setiembre 1938, c. 1436, SD; Carta del Consejo de Empresa al Sindicato de la Industria Fabril CNT, Sección sastrería, 23 junio 1938, c. 1099, SD.

22 Las diez de la noche es una hora bastante temprana para Barcelona. Actas de los metalúrgicos de CNT, 11 marzo 1937, c. 1179, SD. Carta del Comité de la fábrica nº 7, (n.d.) c. 1085, SD.

23 Dr. Félix Martí Ibáñez, Obra: Diez meses de labor en sanidad y asistencia social (Barcelona 1937), 77; «Ruta», 1 enero 1937.

24 Carta del Comité de Control, 16 julio 1938, c. 505, SD; Carta fechada el 29 noviembre 1938, c. 505, SD.

25 Fábrica de artículos de material aislante, Normas para el subsidio de enfermedades, 1937, Archivos Pujol, Barcelona.

26 José Peirats, La CNT en la Revolución española, 3 vols. (París 1971), 3; 21.

27 Projecte Reglamentació Interior, 5 marzo 1938, c. 109, SD; Projecte d’estatut interior per el cual hauran de regir-se els treballadors, febrero 1938, c. 1099, SD; Actas de la Sección zapatería, 15 mayo 1938, c. 1436, SD.

28 Revista dels Trebaltadors de Filatures Fabra i Coats, abril 1937

29 Boletín del Sindicato de la Industria de la Edificación, Madera y Decoración, 10 setiembre 1937.

30 Véase Informe Confidencial, 27 enero 1938, c. 855, SD.

El primitivismo como “anarcoprimitivismo” es un fenómeno relativamente reciente, y no todos a los que nos dirigimos lo aceptarán sin plantear objeciones. En otras palabras, cuando hablemos de primitivistas nos referiremos también, sin nombrarlos, a tendencias, corrientes, grupos o individuos que manifiestan rasgos y aspectos centrales asociados, se quiera o no al anarcoprimitivismo. Cuando hablamos de primitivismo ,pues, englobamos en realidad a todos aquellos que aprtiendo de posiciones claramente anarquistas han llegado a situarse en la órbita de la crítica de la civilización occidental, moderna e industrial, y que rechazan por tanto la cultura y la forma de vida engendradas por dicha civilización, a la vez que basan su búsqueda de libertad y de autonomía en una relación más directa con la naturaleza entendida como estado salvaje. Es evidente, pues, que el primitivismo encuentra sus fuentes de inspiración en el anarconaturismo tanto como en el anarcocomunalismo, en cierto socialismo utópico o romántico como en figuras como Thoreau o Armand, en los ludditas ingleses tanto como en la contracultura americana de los años sesenta del pasado siglo, en la “ecología profunda” tanto como en las culturas indígenas, pero a la vez, en ciertos aspectos de la búsqueda de lo “sagrado”, en el milenarismo y en diversas comunidades y sectas del pasado (1).

Así es claro que podemos hablar de un “primitivismo” como nueva forma de anarquismo ligada al rechazo de la civilización industrial, no sólo en tanto que industrial sino en tanto que “civilización”. Veremos qué implicaciones puede tener esto.

Las posiciones primitivistas más extremas tienen su lugar de nacimiento, no por casualidad, en los Estados Unidos. Al confluir las corrientes contraculturales que se habían ido posando desde los años cincuenta y sesenta del pasado siglo, con las tendencias de la ecología radical y el anarquismo, las coordenadas para la afluencia de un anarcoprimitivismo estaban dadas. La conmoción provocada por el encarcelamiento del conocido saboteador americano Ted Kaczinsky, las polémicas aparecidas en revistas como Anarchy, Reality Now, Fifth Estate, Green Anarchy, entre otras, la aparición de un neoluddismo, y los escritos primitivistas de John Zerzan, son los ecos que llegaron en los años noventa del pasado siglo hasta aquí, y que ayudaron a formar la nueva conciencia. Seattle, a finales de 1999, fué el acontecimiento que reunió un poco todos estos elementos, y los unió al deseo de una acción directa violenta contra el sistema, como manifestaba el anarquista Black Block.

El primitivismo expresa entonces el rechazo explícito de una generación de anarquistas no sólo ante las viejas formas de dominación política y económica, sino también hacia las formas de vida de la civilización tecnológica, a su alejamiento de la naturaleza y a su artificialización en todos los sentidos.

*Los problemas que plantea el primitivismo:

Pero muy pronto el primitivismo tenía que encontrar los límites de su discurso y de su acción en los terrenos no criticados y no valorados de su propio lenguaje. Se podría decir que para escribir este texto hemos tenido que sobrestimar el mismo discurso primitivista, concederle una unidad y una continuidad que, en la realidad, es muy difícil de rastrear en su literatura.

En un principio, es fácil entender lo que se quiere expresar por rechazo a la “civilización”, a la “domesticación” o por búsqueda de una vida más “salvaje” y más “auténtica”. La literatura y el cine más banal de todo el siglo XX nos han aleccionado sobre esto. Para muchos, simplemente, el primitivismo es el retorno de la vieja contracultura americana, en una forma más sectaria y violenta. Un marcusianismo para infantes rebeldes.

Para nosotros, el primitivismo ha confundido las categorías y análisis que podían darle alguna credibilidad. Desde esa perspectiva, el primitivismo está condenado a la misma apatía que la sociedad industrial promueve: se muestra incapaz de superar el lenguaje de la provocación y de la propaganda, para hacer inteligible su proyecto a los demás. El mismo término “primitivista” es sólo una parte más de ese juego estético y de una oposición complaciente entre lo “civilizado” y lo “primitivo”.

Cuando los primitivistas se oponen a la civilización ¿a qué se refieren exactamente? ¿a la civilización occidental contemporánea? ¿a la forma de vida urbana, tecnificada y dotada de una organización política estatal, jerarquizada, de la que dan ejemplo otras civilizaciones históricas? ¿O, más aún, al llamado “proceso de civilización”? Pero, también, un cierto primitivismo identifica “civilización” con cultura, sin acabar de caracterizar esta última.

Es evidente que los primitivistas se oponen más o menos a todas las categorías de civilización que hemos enunciado, confundiendolas todas sin empacho. Digamos que su definición de civilización es principalmente negativa: civilización se define por lo que no es. La civilización no es lo salvaje, no es lo auténtico, no es lo ecológico, no es lo libre y no es… lo primitivo. El trato lúdico dado a la palabra “primitivo” espresa más bien el deseo de una complicidad con aquéllos que sienten que la civilización tecnocientífica es la esencia de la civilización en general, opuesta a un mundo indígena que vivía adaptado a la naturaleza, sin jerarquías, en clanes igualitarios y cubriendo sus necesidades, y sus órganos, de una forma extremadamente simple.

En otras palabras, bajo el pretexto del rechazo a la “civilización” los primitivistas llegan al rechazo de lo que, universalmente, se conoce por “historia”. El primitivismo podría ser, entre otras cosas, un “prehistoricismo” (2).

De aquí se desprenden al menos dos problemas. Uno es puramente empírico. Si los primitivistas pretenden fundar su utopía en base a las culturas llamadas “primitivas” o “prehistóricas” -en cuanto a sus modos de vida anti-jerárquicos, sencillos, naturalizados, etc.- se encontrarán con el problema de documentar con exactitud los rasgos de esas culturas, lo que es extremadamente difícil. Si los primitivistas quieren, con todo rigor, tener a las culturas primitivas como referente, tendrán que ofrecernos un cuadro lo más verídico posible de la vida de esas culturas, o contraculturas (3).

Ahora bien, sabemos que los primitivistas no se preocupan tanto por esta cuestión como por usar vagamente el término “primitivista”, al que oponen tanto “cultura” como “civilización”, a las que señalan como origen de nuestros males. Y aquí entra el segundo problema. Si los primitivistas no han conseguido demostrar que la vida prehistórica era fundamentalmente buena y libertaria, tampoco han conseguido proponer ningún argumento serio para demostrar que bajo las culturas históricas y lo que vulgarmente se entiende por civilización, toda la vida era nociva y autoritaria.

Los primitivistas han sido víctimas de una utilización tosca de términos como “historia”, “naturaleza”, “cultura” y “civilización”.

Si entendemos civilización como movimiento histórico muy amplio vinculado a la aparición de grandes imperios, totalitarios o conquistadores, grandes culturas comerciantes y marítimas, grandes comunidades religiosas, demarcaciones territoriales inmensas ocupadas por pueblos unidos por el poder y la lengua, etc.,veremos efectivamente un mapa de la opresión política y social, veremos la discriminación, la explotación e incluso el genocidio. Veremos que, como decía Hegel, “la historia no es el lugar de la dicha”.
Si, al igual que escribía Walter Benjamin “todo documento de cultura es así mismo un documento de barbarie” podemos considerar que no ha habido cultura histórica que no se hayalevantado sobre algún tipo de dominación y violencia. Así toda mitología libera y reprime, todo arte es documento de gozo y de horror, toda adaptación abre una puerta y a la vez restringe, y el mismopensamiento simbólico, con su peligroso poder de abstracción, abre la realidad en un sentido de renuncia a la experiencia concreta de las sensaciones y su diversidad profunda. El proceso de civilización encierra períodos de construcción y destrucción histórica del mundo, de la ascensión y caída de diferentes estructuras de Poder, de transformaciones de la geografía física, a veces en una dirección fatal. Pero también encierra la construcción intelectual, moral, filosófica y estética de la conciencia humana. esa construcción, como se sabe, está ampliamente documentada.

La pregunta que tendríamos que hacer a los primitivistas sería la siguiente: ¿hasta qué punto están dispuestos a rechazar sus propis coordenadas culturales? ¿qué es lo que piensan con exactitud de las construcciones, saberes, valores heredados tras miles de años de “civilización”?
Para sintetizar estas cuestiones deberíamos partir de algunas formulaciones básicas.

En primer lugar, la definición primitivista de civilización no tiene contenido alguno, pues a la civilización, los primitivistas oponen, con toda simpleza, una confusa noción de vida salvaje, contracultural o prehistórica.
Por otro lado, las definiciones primitivistas de “libertad” y “naturaleza” son totalmente abstractas; la libertad es simplemente pensada como anti-autoritarismo, anti-patriarcado y anti-jerarquía -rasgos supuestamente asociados a las culturas primitivas; la naturaleza es el todo físico al que la humanidad debe adaptarse de forma animal, para no distinguirse de ella, habitando en la naturaleza como Bataille decía que habitaban los animales, como “agua en el agua”.

Finalmente, toda cuestión cultural queda soslayada. El pensamiento simbólico, el mito, la ciencia empírica, la estética, la filosofía moral, etc., sencillamente no son abordados con rigor.

Desde luego, como el primitivismo en su forma extrema es inviable, incluso como teoría, solo puede manifestarse como un cierto folklore lúdico y provocador, un anarquismo sazonado de contracultura.

*Un cuadro histórico.

Según los primitivistas, desde que la especie humana hubiera salido de la edad de oro paleolítica (4), no consiguió adaptarse a los cambios sucesivos del medio, por lo que decidió, en su creciente alienación, adaptar el medio a sus necesidades, artificializarlo. La prosecución desencadenada de la artificialización se desprendería de una patente inadaptación. A primera vista, para un espíritu poco exigente, esta idea puede parecer seductora. Pero esto dejaría entender que el hombre del paleolítico se adaptó a todos los cambios del medio sin que interviniera nunca en él, que la adaptación era un fenómeno puramente pasivo, que la especie humana tenía con la naturaleza una relación de fusión y de espontaneidad. No obstante se sabe que nunca existió algo así, en ninguna especie conocida. Cada especie debe modificar su medio para crear su habitat de supervivencia.

Los primitivistas, al confrontar al hombre primitivo con la naturaleza salvaje, parecen tener una visión excesivamente estática de la dialéctica de su relación. Para ellos habría existido una naturaleza salvaje cuya estabilidad o su caracter inmutable no habría sido perturbado por su relación con algún otro elemento (el hombre primitivo) quien, de esta manera, no existía por sí mismo ya que se fundía en esa naturaleza. Como mucho, cada cosa evolucionaba en compartimentos estancos, ¡de acuerdo a una existencia biológica extrañamente casi inerte!

No obstante todo se opone a esta visión osmótica de la naturaleza. No se puede negar que no se encuentre en ella ejemplos de un equilibrio ecológico notable o de aquello que un kropotkiniano podría llamar el apoyo mutuo entre las especies, pero dejando aparte el hecho de que este tipo de mutualismo no escapa a una cierta complejidad dialéctica de las relaciones -que no se deja entonces reducir tan facilmente a términos de armonía- encontramos también ejemplos de especies animales que acometen una artificialización del medio con el fin de aumentar sus espectativas ecológicas, llegando incluso a domesticar otras especies. Si se puede hablar de mutualismo -ya que a menudo la especie explotada asegura su desarrolllo gracias a la clase explotadora- se trataría en todo caso de un mutualismo disimétrico.

En cuanto a la domesticación efectuada por el hombre, es evidente que ésta ha provocado , a largo plazo, cambios biológicos en los animales y las plantas -es decir, una modificación de su carácter salvaje. Por tanto, “la domesticación es un proceso de transformación biológica, que procede de manera casi automática de las actividades de protocultivo y protocrianza, cuanod éstas son aplicadas a ciertas especies salvajes, y que se explica por mecanismos genéticos perfectamente comprensibles” (5). Por lo demás, ¿acaso este carácter salvaje era estático antes? Y este hombre primitivo, él mismo salvaje, ¿no tuvo que acometer, para sobrevivir, como otras especies, el acondicionamiento de su hábitat, es decir la remodelación de una parte de la naturaleza que formaba su entorno directo?

Cuando Jared Diamond (6) intenta ver cómo los dos comportamientos negativos de la especie humana (su tendencia a matar otros grupos humanos, y su tendencia a destruir su entorno) le conducen directamente al suicidio ecológico, no solamente encuentra precursores de estos dos rasgos en los animales, sino que ofrece también ejemplos de pueblos primitivos que han saqueado su biotopo y numerosas especies. Sin llegar a afirmar que no existe en los pueblosprimitivos un interés por preservar la naturaleza,Diamond muestra que la imagen rousseaniana de una edad de oro primitiva es un mito.

Difílcilmente, los primitivistas pueden negar la inavitable relación entre el hombre y su entorno. No les queda sino explicar dicha relación en términos de armonía o de dominación, y recurren a una teoría “ad hoc” para explicar el paso del primer al segundo término. Es ahí que entra en juego la domesticación. Pero como estas gentes no se interesan más que por abstracciones o de vulgarizaciones sobre la materia, necesitamos, para ver una poco más claro, exponer cuáles son las últimas hipótesis hasta la fecha sobre la cuestión del famoso paso del paleolítico al neolítico.

A este respecto se sabe que la identificación del neolítico con una rvolución agrícola es engañosa. Y que numerosos antropólogos, arqueólogos y paleontólogos de hoy buscan los orígenes de dicha revolución en un período de protoagricultura que se remonta al menos hacia el 40.000 antes de nuestra era, o más lejos, según los criterios escogidos (particularmente el de la conciencia). Pero en primer lugar ¿qué entienden por protoagricultura? Una cosa, en suma, bastante simple y evidente. Un cazador-recolector cuya alimentación dependía de la recogida de bayas salvajes, estaba del todo interesado en proteger éstas de otros predadores; “la protección de la recolecta pone de relieve la protección del territorio”(7), y es por ello un primer paso hacia la agricultura. Las precauciones aportadas a las plantas que les eran beneficiosas han esbozado los gestos y los conocimeintos previos a un desarrolllo ulterior de la agricultura al mismo timepo que han modificado poco a poco el capital genético de las plantas (y los animales). Se podría mencionar el ejemplo de los aborígenes australianos que, si no practican la agricultura, no por ello dejan de dirigir una gestión de la fauna basada en las “quemas de matorral”. Al quemar metódicamente la vegetación la regeneran, y así aumentan la población de animales herbívoros que pueden cazar. La frecuentación de plantas y animales no solamente permitió a los cazadores-recolectores desarrollar lo que se podrían llamar sus técnicas agrícolas sino que también les permitió adquirir un extra en sus condiciones de supervivencia.

A propósito de este pequeño extra que habría proporcionado la protoagricultura a los pueblso homínidos que se dedicaban a ella, Colin Tudge ha expuesto la siguiente hipótesis: esta práctica, incluso si era mínima con relación a otras prácticas (caza, recolecta), explicaría muchas cosas: 1) el éxito ecológico de la especie humana, 2) su extensión geográfica, 3) la matanza del Pleistoceno, 4)la desaparición de los Neandertales, 5)la difusión de la agricultura en las diferentes regiones del mundo.

Es en este sentido que se puede afirmar que el neolítico no señala el nacimiento de la agricultura -su invención- sino su generalización ” con la ayuda de técnicas suficientemente intensivas para provocartransformaciones visibles”(8) sobre plantas y animales. Colin Tudge pretende que el hombre se habría dedicado a la agricultura propiamente dicha (es decir correspondiente al período neolítico) a causa de: 1) un mecanismo de círculo vicioso según el cual cuantas más tierras cultivadas, más aumenta la población, y por tanto mayor necesidad de cultivar se produce, 2)por la crecida de las aguas en el Oriente Próximo que privó a los pueblos de sus territorios de caza, pero que pudieron en todo caso asegurar la transición gracias a la existencia de suelos propicios y de cereales como el trigo y la cebada.

Se puede lamentar que en este libro el desarrollo argumentado de la hipótesis se limite al Próximo Oriente, y que no se mencione el factor cultural en la explicación del nacimiento de la agricultura. Sobre este último punto, nos es necesario volver a las hipótesis de Lewis Mumford que deben, es verdad, ser también sometidas a un análisis crítico pero que permanecen como una fuente de inspiración sin precedentes.

En “El mito de la máquina”, Mumford pone también el acento sobre un período previo de protoagricultura para explicar el desarrollo del neolítico.Si ya entonces los recolectores paleolíticos adquieren concimientos sobre los vegetales, es en el mesolítico donde la nueva sedentarización, con las primeras construcciones durables, habrían permitido “la observación exhaustiva del comportamiento de los vegetales.” Esto es lo que hace decir a Mumford que una gran parte de herramientas y de conocimientos agrícolas útiles al desarrollo de la domesticación exitían antes del neolítico, y que hay entonces que buscar la originalidad de este período en una transformación religiosa. La fase neolítica reflejaría una transformación interior del hombre primitivo, es “la conciencia de la sexualidad en tanto que manifestación central de la vida como tal, y del rol particular de la mujer tanto en la realización y simbolización del placer sexual, como en la fecundidad orgánica” que sería según Mumford la “fuerza motriz dominante” del proceso de domesticación. Pero si en el curso del neolítico, el ritual logró realizarse en el trabajo -con su nuevo carácter industrioso- y le dió así una profundidad vital y cotidiana que nunca había tenido antes, esto debía dar lugar, en la dialéctica de la civilización, a dos formas opuestas de organización social, política y técnica: la institución aldeana, por un lado, y la Megamáquina, por otro lado, (de la que Mumford precisa “que sólo pudo florecer en unas pocas regiones muy prósperas en agricultura, lo cual favorecía la civilización urbana y la concentración de innumerables individuos a quienes se podía obligar a trabajar”). No expondremos aquí las razones que da Mumford para explicar el estancamiento, la esclerosis y finalmente la derrota de la institución aldeana. Sólo nos quedaremos, por gusto, pero no sin advertir contra un cierto idealismo de su parte,con una especie de descripción que daba de dicha institución:

“Allí donde las estaciones se encuentran señalas por fiestas y ceremonias; allí donde los períodos de la vida son marcados por rituales familiares y comunitarios; allí donde la comida, la bebida y los juegos sexuales constituyen el núcleo de la existencia; allí donde el trabajo, incluso penoso, está raramente separado del ritmo, del canto, del compañerismo humano y del placer estético; allí donde ni el poder ni el beneficio se adelantan a la vida, allí donde la familia, el vecino y el amigo forman todos una comunidad visible, tangible, cara a cara; allí donde cada uno puede realizar en tanto que hombre o mujer cualquier tarea que cualquier otro está cualificado para hacer -allí subsiste la civilización neolítica en sus caracteres esenciales; incluso sirviéndose de herramientas de hierro o si una furgoneta lleva al mercado los productos”.

Por el contrario, el neolítico es entre los primitivistas el gran Mal, la raíz de la podredumbre civilizada. Ellos asocian sin escrúpulo: neolítico con domesticación, agricultura con sociedad de clases. Se vuelve a encontrar aquí en este esquematismo lamentable todo lo que es capaz la falsa consciencia al proceder a una espacialización(9) extrema del tiempo y de las relaciones de causalidad. Como dice Jaime Semprún en un artículo sobre el contenido fantasmal de ciertas manifestaciones de la teoría radical: “La degradación de la percepción dialéctica de lo real tiene de alguna manera un efecto retroactivo, sobre la inteligencia histórica propiamente dicha, en su forma de aplastar el curso de la historia en un encadenamiento púramente lógico de donde son eliminados, no sólamente la parte contingente, sino sobre todo los conflictos que, en cada época, abrían varios devenires posibles. Este determinismo estricto, que vuelve rígidas las relaciones de causalidad sobre el modelo de la mecánica (a tal causa, tal efecto), es por él mismo una forma de espacialización del tiempo: le presta en efecto los caracteres de una secuencia espacial lista para ser recorrida intelectualmente como se recorre una casa al pasar de una habitación a otra; pero se trata de una estancia museificada, donde los periodos bien distintos y delimitados (el Renacimiento, la Ilustración) se yuxtaponen sin contener ya los “”procesos contradictorios y los momentos cruciales que constituirían su riqueza.”" ” (El subrayado es nuestro).(10)
Es en ese sentido que se puede decir que el anarco-primitivismo no tiene ninguna visión histórica de la humanidad. Para él, todo se reduce a un paso abrupto del hombre primitivo al hombre civilizado, todo es perversión inmediata, decadencia súbita. Ningún matiz dialéctico, ningún reconocimiento de la cohabitación de formas históricas diversas tienen valor a sus ojos. Se trata de una historia explicada a los niños -una antropología dibujada con trazo grueso en estrecha filiación con la visión progresista dominante donde se procede a una oposición tosca entre dos modelos. Este radicalismo virtual (buscar la raíz del Mal y querer recomenzar todo desde cero) es un puro producto de la impotencia moderna.

Los primitivistas, con su visión nostálgica de la felicidad salvaje (para utilizar categorías clásicas, trabajo integrado en la vida y tiempo de descanso y de recreo superiores al tiempo de trabajo en las sociedades primitivas), no comprenden nada de la tragedia que habita en el ser humano. La vida salvaje, o primitiva, para los primitivistas, es aquella de la no-contradicción permanente. ¿Nunca se les ha ocurrido pensar que la felicidad no era tal vez lo que buscaba el hombre?
Y cuando, en su arrogancia pueril e indolora, afirman querer vivir el conflicto que representa la vida de un ser activo y pensante, y rechazar una paz armoniosa, es entonces para afirmar al mismo tiempo un hedonismo bestial que se distingue mal de una justificación inconsciente del mundo tal como es. Este arrebato juvenil puede comprenderse pero la tosquedad irrealista de sus argumentos, confrontada con lo real, no puede a la larga, más que decepcionar a sus partidarios, y reforzar un poco más la desesperación ambiente.

Este carpe diem tan elogiado, esta búsqueda del gozo del presente, y este odio por la capacidad del cerebro humano para proyectarse en el futuro son la marca de fábrica de la mentalidad moderna que quiere deshacerse de toda obligación -para empezar, la de pensar- que podría, aunque no fuera mucho, exigirle presentarse al mundo, afirmarse, constituirse poco a poco, entre risas y lágrimas, un carácter sensible con alguna consistencia. La virtualidad de su “teoría” -este corpus de esloganes infantiles a la rica salsa vaneigemista- no depende sólo de su lectura ideológica de la prehistoria sino también de una incapacidad de pensar el presente. Situándose fuera de lo real, se ahorra el esfuerzo de tener que explicar cómo esta vuelta al estado salvaje se realizará.

Pues no se puede afirmar que las condiciones actuales posibiliten una vuelta a la holganza o a la actividad de los cazadores-recolectores, primero porque las condiciones ecológicas no se prestan a ello, y después porque la historia de la agricultura es también la de las formas de vida nobles cuya llama hay que intentar reavivar, y que la respuesta improbable pero necesaria a la cuestión de la supervivencia, que se presenta con tanta agudeza en nuestros días, pasa primero por ahí.

Y es aquí donde deberíamos abordar otra cuestión, la de la artificialización.

“una organización social, sea la que sea, es ante todo una forma de apropiación de la naturaleza, y es ahí donde nuestra sociedad de la mercancía ha fracasado mmiserablemente” (11). Este fracaso, los primitivistas lo achacan a los primeros pasos de la humanidad, cuanod hay que achacarlo a la sociedad industrial (esto no implica por supuesto que haya podido haber otras formas de fracaso anteriores, pero de ninguna manera comparables a la dimensión que alcanza el sistema industrial). Para los primitivistas, el fracaso equivale a la intención de apropiarse de la naturaleza. No ven que han existido formas históricas de esta apropiación, imprescindible para la supervivencia humana, y que hoy, es una forma histórica concreta (la forma industrial) la que hay que destruir. Si se puede decir que la artificialización es una manera desastrosa, constituida históricamente, de apropiarse de la naturaleza, y cuyo anhelo final es hoy sustituir la naturaleza por una tecnosfera, lo es en ese sentido. Los primitivistas, que de una cierta manera reconocen este proceso moderno de artificialización, lo aplican a continuación, con un reduccionismo típico de la época, al conjunto del proceso de humanización. Su rechazo les lleva a condenar la misma relación del hombre con la naturaleza, su necesidad vital de apropiarse de ella. No son las formas de apropiación lo que se condena, sino la misma apropiación, que es el terreno constitutivo del hombre. Se puede comprobar entonces que el primitivismo se deja arrastrar por su disgusto del hombre contemporáneo, y cae de lleno en un anti-humanismo. Nunca nos opondremos demasiado a esta perspectiva. Coincidimos plenamente con Jaime Semprun, que al precisar la tarea crítica del presente, afirma: “Este juicio [del conjunto de los medios técnicos desarrollados] nos reconduce ciertamente a una concepción de la vida que se desea llevar, pero esta concepción no es en absoluto abstracta o arbitraria: descansa sobre una consciencia lúcidamente histórica del proceso contradictorio de la civilización, de la humanización parcial que ha permitido realizar, y que alcanza su límite con la ruptura antropológica en marcha. No se trata de una “vuelta hacia atrás”, sino de reapropiarse de las fuerzas vitales de la humanidad destruyendo la maquinaria que las paraliza” (12).

*El primitivismo como ideología. Dominación y domesticación.

La cuestión más grave en torno al primitivismo es que, en su sesgo más explícito, es la otra cara del discurso tecnológico y ultraprogresista del presente. Ambos obedecen a los mismos planteamientos anti-históricos. La civilización hiperindustrial engendra tanto el entusiasmo tecnófilo como la búsqueda del salvajismo primitivo. Las dos utopías, dramáticamente enfrentadas, se encuentran en los polos de una sociedad que quiere evitar a toda costa que el pensamiento crítico escape de la tumba de banalidades al uso.

Es evidente que el primitivismo al diseñarse una utopía ficticia y radical donde se rechaza todo lo que es eminentemente histórico, se asegura de que no tendrá que mover un dedo para hacer nada durante los próximos cincuenta años.

Desde luego, el dogma primitivista es pronto dejado a un lado, y el primitivista hace cosas. Intenta practicar el asociacionismo, el comunalismo, la acción directa, el boicot, el activismo y la propaganda (llegado el caso, el sabotaje). De acuerdo. Pero justamente al entrar en la realidad de esas prácticas, con todos sus aspectos organizativos y mediadores, el primitivista se aleja tanto más de la ortodoxia primitivista. Preparar una comida en común o elaborar una publicación primitivista son tareas eminentemente civilizadas, incluso si esto no dice nada sobre la calidad de ambas.

Lo quelleva al primitivismo a un callejón sin salida es que la limitación de sus objetivos y realizaciones está unida a su confusión teórica y a su pereza para hacer inteligibles las nociones que maneja. Al tomar como dogmas fundamentales lo que no son sino cuestiones secundarias, el movimiento primitivista -si se puede llamar así- queda reducido a una extravagancia propia de la edad estudiantil. El rechazo válido que podría tener en cuanto la mundo capitalista industrial, queda reducido a una moda ultrarradical que, por anti-histórica, es justamente todo lo contrario de una verdadera crítica radical.

Cierta literatura primitivista anti-civilización ha propiciado un debate en torno a la cuestión de la dominación como domesticación, buscando en el estado salvaje las raíces cortadas de nuestra libertad. Pero una vez puesta la cuestión en ese extremo, se anuncia entonces la desaparición de todo lo que hace lo humano comprensible: el viaje hacia el estado salvaje no tiene fin, se hunde en los albores unicelulares de la especie. Una vez condenados, por los primitivistas, los períodos prehistóricos en tanto que excesivamente técnicos, culturalizantes, domesticadores o civilizatorios, es decir, inarmónicos con la Naturaleza, ¿por qué no regresar a la noche de la vida primigenia? Este primitivismo queda reducido a un biologismo militante: la conciencia, individual o colectiva, es el enemigo.

El punto culminante de las contradicciones primitivistas se produce cuando se quiere seguir ciegamente la Naturaleza, sin interferirla, y a la vez se plantea esta tarea desde una convicción moral, lo que es exterior a la Naturaleza. Pero el deseo de ciertos primitivistas de no interferir sobre la vida natural, salvaje, ¿dónde encontrará un límite? Unos dirán que es mejor reenunciar a la caza, otros dirán que aceptan la caza, pero no la domesticación, algunos otros rechazarán el arte culinario e incluso la protoagricultura, los más radicales soñarán con fundirse finalmente con los ruidos nocturnos de la selva. Pues una vez establecido el dogma de una naturaleza humana y no humana se diluyen: la conciencia humana se gestó a partir de transformaciones técnicas, estéticas y morales, todas ellas ligadas entre sí, en cierto modo inseparables.

La domesticación de otras especies es, desde luego, una técnica que separa a la humanidad de las especies así domesticadas de las rutinas salvajes de suprvivencia. Lo hemos visto en el caso de la agricultura.

“El uso de una brida en caballos, como la visible en el grabado de La Marche, implica que la gente o bien los montaba o bien los empleaba para tracción. “Ninguna de estas posibilidades me parece particularmente asombrosa en este período, hace unos 14.000 o 15.000 años”,dice Paul Bahn. “La gente del Paleolítico superior poseía exactamente la misma inteligencia que nosotros. Es de suponer que hubieran caído en la cuenta de que con los caballos podían hacer algo más que simplemente tirarles una lanza cuando tenían hambre” Podemos hacer conjeturas acerca de cómo la gente de la glaciación se sirvió de los caballos arreados. La estampa de que galoparán por las praderas heladas de Europa quizá choque con las ideas preconcebidas de los arqueólogos sobre la vida durante este período, pero bien podría ser correcta.”(13)

La domesticación de otras especies animales se remonta a las primeras edades de la humanidad. No es, pues, una secuela de la civilización, es una técnica arcaica como los instrumentos de piedra y la recolección. Si la domesticación de animales es un signo de dominación, entonces toda vida humana histórica está basada en alguna forma de dominación, lo que no podemos aceptar como presupuesto válido. Si en la vida histórica de los pueblos se ha impuesto, por desgracia, la tendencia de la dominación, habrá que buscar sus orígenes en una derrota real de las comunidades para aprender a autoorganizarse de una forma duradera en consonancia con su entorno, y en el desprecio de todo poder. Pero contra el prejuicio primitivista que niega la legitimidad de la domesticación de otras especies, poco se puede oponer, pues encontramos ahí otra supertición ininteligible de la conciencia moderna. El deseo de dejar intacta la naturaleza no humana procede de una desesperación muy humana que hay que superar.

*Conclusiones.

Las preocupaciones de los primitivistas por la liberación animale, la permacultura, el crudismo, el veganismo, etc. caen por idéntica razón dentro de la misma esfera de fenómenos interpretados pobremente. Es normal que por simple higiene moral practiquemos en la medida de lo posible el boicot a los productos industriales. Es normal que rechacemos el consumo de carne en las condiciones de horror en las que hoy se crían los animales. Es normal que practiquemos una dieta fundamentalmente vegetal, dado el expolio que supone la producción de carne para las pequeñas economías campesinas de todo el mundo -y los suelos y acuíferos. La “decencia común” -como diría Orwell- nos llama a mostrar nuestro rechazo más frontal ante las crueldades a las que se someten a los animales en el mundo de hoy, así como al saqueo brutal al que se somete toda vida en el mundo del capitalismo industrial. La preocupación por lo hábitos de consumo son un primer paso hoy para activar la conciencia de lucha (14). Dicho esto, volvemos a insistir en que más allá de estas sencillas verdades empìeza un terreno de conjeturas y vaguedades que ha hecho del anarcoprimitivismo una corriente caricaturesca.

Es en ese sentido que hablamos del primitivismo como una ideología hecha de confusas certezas y de semi-verdades, lo que constituye hoy un obstáculo importante para que sus propios participantes puedan aclararse sobre las causas que defienden.

Los errores del primitivismo engordan además con las peores secuelas del nihilismo contemporáneo, lo que a veces presenta al primitivismo como una ideología más de la impotencia. Nos referimos a sus propuestas hedonistas o pretendidamente subversivas ( de ahí a veces la reivindicación vaneigemista del placer o el rechazo ultraizquierdista del trabajo) que lo incorporan al más radical conformismo.

La propaganda primitivista liga la búsqueda de la libertad al rechazo de una civilización que habría domesticado al animal humano, imponiéndole todo tipo de restricciones. ¿Hasta cuándo vamos a tener que seguir escuchando estas simplezas? La dicha de convivir con otros, la relación directa con las cosas naturales -incluida nuestra propia humana naturaleza- el esfuerzo de crear algo, de construir en común y en libre diálogo crítico, la búsqueda de un cierto saber empírico, la resistencia al Poder…, todo ello creció y se desarrolló en el alma humana, individual y colectiva, a través de siglos y siglos de construcción y lucha histórica. No tiene sentido ir a buscar estos valores, en su estado puro, en una insospechada época prehistórica.

Rechazamos ese aspecto curil del anarcoprimitivismo que nos predica una cierta idea de la sexualidad, del placer y del ocio. Sabemos ya cómo esta época del consumoi rápido y eyaculante nos quiere convertir en insaciables buscadores de placeres y ocios, en perezosos incapaces de tejer un poco de lana, andar diez o doce kilómetros, cortas leña o leer un libro, esperando que todo lo resuelvan las máquinas y los ordenadores. Si el anarcoprimitivismo quiere simplificar nuestras vidas hasta el punto de que nos convirtamos en manadas dispersas que pasan su tiempo recorriendo su territorio y comiendo frutos silvestres, liberados de toda carga, entonces su utopía no es ni de lejos nuestra utopía.

Esta libertad sin contenidos que nos proponen los primitivistas sólo puede seducir a los que, por comodidad, se niegan a pasar a la acción de construir proyectos sólidos, cooperativos, que plantearían esencialmente un problema al Poder. La cultura del Poder se ha impuesto justamente a través de la destrucción de todas las vías de una autonomía material que antaño estaban aún próximas a la vida de los pueblos. La autonomía material se reproducía, socialmente, en la autoorganización, en la asociación y en el apoyo mutuo. Se sabe cómo amplias formas de comunalismo existieron durante algunos períodos de la historia en algunas zonas de la península. Estas formas de comunidad no deben ser modelos, estrictu sensu, para nosotros, pero sí nos ofrecen pistas de cómo se podrían idear proyectos sociales en el futuro. De hecho, algunas corrientes anarquistas tuvieron muy en cuenta la experiencia de estas comunidades (15).

Pero en cualquier caso, para que estas propuestas pudieran tener alguna efectividad los primitivistas deberían desembarazarse de una idea reduccionista de la naturaleza como estado salvaje, puro, entorno por el que el ser humano debe pasar sin dejar huella alguna. Al hilo de esta cuestión hay que recordar la insistencia del biólogo Richard Lewontin sobre el mito de un medio separado e independiente de los organismos que lo pueblan, cuando la realidad es más bien de una entidad total, íntegra, fruto de una acción mutua y constante de ambos, sin que esto, claro está, sirva para dar razones a los industrialistas, que para ocultar los desmanes ya efectuados por el capitalismo industrial se niegan a distinguir naturaleza de acción humana. Frente a ellos, diremos que nos interesa discernir que si el medio natural que rodea los asentamientos humanos es producto humano, esto no nos hará olvidar el efecto sobre el medio causado por la desmesura industrial, que ha suplantado brutalmente ya toda naturaleza y toda vida social.

Frente a todo lo que se pueda pensar, los Amigos de Ludd creemos que el anarcoprimitivismo es un síntoma de que el viejo movimeinto revolucionario quiere encarnarse en otras formas de contestación, que los viejos paradigmas progresistas han caducado, que el discurso tecnológico empieza a ser cuestionado a muchos niveles, que la causa de la libertad pone en cuestión los dogmas del economicismo y la seguridad, así como los considerados progresos materiales de esta época suicida. El contenido de esta carta dice muy poco de las esperanzas que nos podamos hacer en cuanto a las posibilidades de esta corriente, pero confiando en que algunos de sus elementos más lúcidos puedan responder a nuestras críticas, esperamos que su redacción haya servido para algo.

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(1) Para ver cómo se ramifica el primitivismo a través de la historia, recomendamos leer el folleto de Miguel Amorós “Primitivismo e historia” (Likiniano Elkartea, 2003). Por otro lado hay que decir, con toda justicia, que los precursores no pueden ser culpados del uso que de ellos hacen los que se pretenden sus herederos. Es el caso evidente de una figura como Thoreau.

(2) Como se sabe, el primitivismo de John Zerzan se podría considerar en muchos aspectos un pre-culturalismo.

(3) Nos consta que Zerzan ha fracasado en este intento.

(4) Se sabe incluso que le mismo paleolítico no goza de los favores del padre espiritual del primitivismo, John Zerzan. Cuando nosotros hablamos entonces de primitivismo, nos referimos sobre todo a sus seguidores improvisados en España. En cuanto al mismo Zerzan, no hemos considerado necesario repetir la justa crítica que otros le han hecho antes. Alain C. en su folleto “John Zerzan y la confusión primitiva” (Etcétera), denunciaba lo que hay que entender como una ideología.

(5)”Historie des agricultures du monde”, Marcel Mazoyer y Laurence Roudart, (Seuil 1997), pag.89.

(6)”Le troisième chimpanzé” (NRF essais Gallimard).

(7)”Neandertaliens, bandits et fermiers, les origines de l´agriculture”, de Colin Tudge, (Cassini 2002).

(8) Idem

(9)No se trata aquí para nosotros de negar toda legitimidad a la espacialización. La simplificación histórica es necesaria. Mumford, al interpretar el neolítico no hace otra cosa, pero con la sutilieza de un espíritu generoso -¡esa es la diferencia!

(10)”Nouvelles de nulle part nº4″. Es en ese sentido que hay que arrojar sobre el fenómeno de la agricultura una mirada no reduccionista. Es innegable que la generalización de la agricultura en el neolítico ha entrañado diversas consecuencias que algunos pueden considerar nefastas: crecimiento continuo de la población, enfermedades, desigualdades sociales y sexuales, despotismo. ¿Pero son todas ellas imputables a las prácticas agrícolas? Y además ¿la historia social de la agricultura no ofrece ejemplos de una sociedad equilibrada?

(11)Semprún, Jaime “Le fantome de la theorie” en “Nouvelles de Nulle part nº4″.

(12)”Notes sur le Manifeste de Krisis” en “Nouvelles de nulle part nº4″.

(13)Extraído de “La formación de la humanidad” de Richard Leakey.

(14)La constatación de que todo lo que necesitamos del medio es hoy fabricado y vendido por la sociedad industrial no debe convertirnos en expertos de no se sabe qué consumo responsable o ecológico, sino que debe movernos para empezar a organizar la reconstruccióon de una auténtica cultura productora, por muy arduo que sea este camino.

(15)Ver, por ejemplo, el folleto “los municipios libres” del anarquista Federico Urales.

¿Qué tratamos de realizar? Cambiar la organización social sobre la que reposa la prodigiosa estructura de la civilización, construida en el curso de siglos de conflictos en el seno de sistemas avejentados o moribundos, conflictos cuya salida fue la victoria de la civilización moderna sobre las condiciones naturales de vida.”

William Morris, ¿Dónde estamos?

Walter Benjamín, en su articulo Teorías del fascismo alemán, recuerda la frase aparentemente extemporánea de León Daudet, “el automóvil es la guerra”, para ilustrar el hecho de que los instrumentos técnicos, no encontrando en la vida de las gentes un hueco que justifique su necesidad, fuerzan esa justificación entrando a saco en ella. Si la realidad social no está madura para los avances técnicos que llaman a la puerta tanto peor para la realidad, porque será devastada por ellos. El resultado es que la sociedad entera queda transformada por la técnica como tras una güerra. Realmente, con sólo citar la gran cantidad de desplazamientos de la población, la enormidad de datos almacenados y procesados por la moderna tecnología de la información y el gran número de bajas por accidentes, suicidios o patologías contemporáneas, parece que una guerra, en absoluto fría, sucede a diario en los escenarios de la economía, de la política, o de la vida cotidiana. Una guerra en la que siempre se busca vencer gracias a la superioridad técnica en automóviles, en ordenadores, en biotecnologías… Por la propia naturaleza de la sociedad capitalista, los cada vez más poderosos medios técnicos no contribuyen de ningún modo a la cohesión social y al desarrollo personal, ya que la técnica sólo sirve para armar al bando ganador. Para Benjamin pues, y para nosotros, “toda guerra venidera será a la vez una rebelión de esclavos de la técnica”.

Los adelantos técnicos, son todo menos neutrales, en todo desarrollo de las fuerzas productivas debido a la innovación técnica siempre hay ganadores y perdedores. La técnica es instrumento y arma, por lo que beneficia a quienes mejor saben servirse de ella y mejor la sirven. Un espíritu critico heredero de Defoe y Swift, Samuel Butler, denunciaba el hecho en una utopía satírica. “…en esto consiste la astucia de las máquinas: sirven para poder dominar(…); hoy mismo las máquinas sólo sirven a condición de que las sirvan, e imponiendo ellas sus condiciones(…) ¿No queda manifiesto que las máquinas están ganando terreno cuando consideramos el creciente número de los que están sujetos a ellas como esclavos y de los que se dedican con toda el alma al progreso del reino mecánico?” (Erewhon o allende las montanas). La burguesia utilizó las máquinas y la organización “científica” del trabajo contra el proletariado. Las contradicciones de un sistema basado en la explotación del trabajo que, por un lado expulsaba a los trabajadores del proceso productivo y, por el otro, alejaba de la dirección de dicho proceso a los propietarios de los medios de producción, se superaron con la transformación de las clases sobre las que se asentaba, burgueses y proletarios. La técnica ha hecho posible un marco histórico nuevo, nuevas condiciones sociales ­las de un capitalismo sin capitalistas ni clase obrera­ que se presentan como condiciones de una organización social técnicamente necesaria. Como dijo Munford, “Nada de lo producido por la técuica es más definitivo que las necesidades y los intereses mismos que ha creado la técnica” (Técnica y civilización). La sociedad, una vez que ha aceptado la dinámica tecnológica se encuentra atrapada por ella. La técnica se ha apoderado del mundo y lo ha puesto a su servicio. En la técnica se revelan los nuevos intereses dominantes.

Cuando “la dominación de la naturaleza queda vinculada con la dominación de los hombres” (Herbert Marcuse, El Hombre Unidimensional), el discurso de la dominación ya no es político, es el discurso de la técnica. Busca legitimarse con el aumento de las fuerzas productivas que comporta el progreso tecnológico una vez que ha puesto a su servicio el conocimiento científico. El progreso cientificotécnico proporciona a los individuos una vida que se supone tranquila y cómoda y por eso es necesario y deseable. La técnica, que ahora se ha convertido en la ideología de la dominación, proporciona una explicación suficiente para la no libertad, para la incapacidad de los individuos de decidir sobre sus vidas: la ausencia de libertad implícita en el sometimiento a los imperativos técnicos es el precio necesario de la productividad y el confort, de la salud y el empleo. La idea del progreso era el núcleo del pensamiento dominante en el periodo de ascenso y desarrollo de la burguesía, progreso que pronto perdió su antiguo contenido moral y humanitario y fue identificado con el avance arrollador de la economía y con el desarrollo técnico que lo hacía posible. Efectivamente, los inventos técnicos y los descubrimientos científicos en el siglo XIX fueron tantos y provocaron tantos cambios económicos que generaron en los países industrializados, y no sólo entre su clase dirigente, una religión de la economía, una creencia en ella como la panacea de todas las dificultades. El progreso de la cultura, de la educación, de la razón, de la persona, etc, derivaría necesariamente del progreso económico. Bastaría un correcto flincionamiento de la economía para que la cuestión social cesara dc dar disgustos. El mismo proceso se repetirá más tarde con la técnica, ante el fracaso definitivo de las soluciones económicas. Porque vueltos a la sociedad civil tras dos grandes guerras, se impone el pensamiento militar ­un pensamiento eminentemente técnico­ y los propios problemas económicos se creerán resolver con procedimientos y adelantos técnicos. La economía pasó a segundo plano y la técnica se emancipó. La propia economía ya no es más que una técnica.

“La emergencia de la tecnología occidental como fuerza histórica y la emergencia de la religión de la tecnología son dos aspectos del mismo fenómeno” (David F. Noble, La Religión de la Tecnología). Según este autor, el deslumbramiento ante el poder de la técnica tiene raíces en antiguas fantasías religiosas que perviven en el inconsciente colectivo de los hombres: la Creación, el Paraíso, el virtuosismo divino, la perfectibilidad infinita, etc. Eso significa que la técnica posee un fuerte contenido ideológico desde los comienzos, que ha llegado a ser dominante en la época de los totalitarismos, en la época de la disolución de los individuos y las clases en masas. Desde entonces redefine en función de sí misma los viejos conceptos de “naturaleza”, “libertad”, “memoria”, “cultura”, “hechos”, etc., en fin, inventa de nuevo la manera de pensar y de hablar. La técnica cuantifica la realidad y, bautizándola con su lenguaje ­con tecnicismos­, impone una visión instrumental de las cosas y de las personas. Neil Postman recuerda en Tecnópolis el adagio de que “a un hombre con un martillo todo le parece un clavo”. El mundo habla el idioma de los “expertos”. Un divulgador de las maravillas de la ciencia moderna como Julio Verne describe en una de sus primeras novelas de anticipación a ese producto natural de la era tecnológica un tanto someramente, pero no olvidemos que lo hace en 1876: “Este hombre, educado en la mecánica, explicaba la vida por los engranajes o las transmisiones; se movía regularmente con la menor fricción posible, como un pitón en un cilindro perfectamente calibrado; Transmitía su movimiento uniforme a su mujer, a su hijo, a sus empleados, a sus criados, verdaderas máquinas-instrumentos, de las que él, el gran motor, sacaba el mejor provecho del mundo (París en el siglo XX). Por vez primera en la historia, la técnica representa al espíritu de la época, es decir, corresponde al vacío espiritual de la época. Las relaciones entre las personas pueden considerarse como relaciones entre máquinas. Toda una gama de las ciencias ha nacido con esos planteamientos: cibernética, teoría general de sistemas, etc. Los problemas reales entonces se convierten en cuestiones técnicas susceptibles de soluciones técnicas, que serán aportadas por expertos ­aquí decimos “profesionales”­ y adoptadas por dirigentes, ”técnicos” en tomar decisiones. La dominación desde luego no desaparece; gracias a la técnica ha adoptado las apariencias de una racionalización y se ha vuelto también técnica.

La técnica ha vaciado a la época de contenido: todo lo que no es directamente cuantificable, y por lo tanto medible, y por lo tanto manipulable, automatizable, no existe para la técnica. El poder de la técnica no sólo ha comportado la atomización y amputación de los individuos, sino la muerte del arte y de la cultura en general; la nada espiritual es el mal del siglo. La filosofia existencial, la vanguardia artística, la proliferación de sectas y la aparición de masas hostiles al gusto y a la cultura, son fenómenos que representan la sensación vivida del proceso de aniquilación de la individualidad, de supresión de lo humano, en el que la acción, inconsciente y absurda, es puro movimiento. Esta fatalidad histórica se intuye desde el principio de la era tecnológica, y nos la cuenta Meyrink en su relato Los Cuatro Hermanos de la Luna: “Por lo tanto las máquinas han llegado a ser los cuerpos visibles de titanes producidos por las mentes de héroes empobrecidos. Y como concebir o crear algo quiere decir que el alma recibe la forma de lo que se ve o se crea y se confunda con ella; así los hombres están ya encaminados sin salvación en el sendero que, gradual y mágicamente, los llevará a transformarse en maquinas, hasta que un día, despojados de todo, se encoiltrarán siendo mecanismos de relojería chirriantes, en perpetua agitación febril, como lo que siempre han tratado de inventar: un infeliz movimiento perpetuo”. La técnica se opone a los individuos como algo exterior, que poco a poco va desposeyéndoles del control de sus vidas y determinando sus acciones. En un mundo técnico, la máquina es más real que el individuo, que no es más que una prótesis suya. La fe en la técnica, que aun podíamos considerar burguesa, se ve acompañada entonces de un nihilismo cada vez más conformista y apologético, sobretodo en la fase postburguesa de la era tecnológica, fruto del desencantamiento del mundo y de la destrucción del individuo. El pensamiento tecnocrático se complementa con una ideología de la nada, un verdadero mal francés que proclama la supremacía del modelo y la fascinación del objeto, que habla de la independencia del pensamiento respecto a la acción, del derrumbe de la historia y del sujeto, de las máquinas deseantes y del grado cero de la escritura, de la deconstrucción del lenguaje y de la realidad, etc. Desde el existencialismo y el estructuralismo hasta el postmodernismo, los pensadores de la nada constatan una serie de demoliciones de todo lo humano y se congratulan por ello; no pretenden contradecir la religión de la técnica, sino desbrozarle el camino. No son originales, ni siquiera son pensadores: plagian las aportaciones criticas de la sociología moderna o del psicoanálisis y fabrican un verborrea ininteligible con préstamos crípticos ­como no­ del lenguaje científico. En la objetivación completa de la acción social que efectúa la técnica, aplauden la abolición del individuo social en tanto que sujeto histórico. El sistema, la organización, la técnica, ha evacuado al hombre de la vida y estos ideólogos anuncian con alegría, como una gran revelación, el advenimiento del hombre aniquilado, del ser vacío y superficial cuya existencia frívola y mecánica consideran la expresión misma de la creatividad y la libertad.

El dominio, el poder, en la política y en la calle, en la paz y en la guerra, pertenece al mejor equipado tecnológicamente. La burguesía ha sido substituida por una clase tecnocrática no nacida de una revolución antiburguesa sino de la creciente complejidad social forzada por la lucha de clases y la intervención estatal. En el camino hacia una nueva sociedad basada en la alta productividad proporcionada por la automación y en la economía de servicios, la burguesía se ha metamorfoseado en una nueva clase dominante. Esta no se define por la propiedad privada o el dinero sino por la competencia y la capacidad de gestión; la propiedad y el dinero son necesarios pero no son determinantes. La fuerza de la clase dominante no proviene exclusivamente de la economía, ni de la política, ni siquiera de la técnica, sino de la fusión de las tres en un complejo tecnológico de poder que Munford denominó “megamáquina”. Si la técnica, al convertirse en la única fuerza productiva, facilitó el triunfo de la economía, ahora la economía, al crear el mercado mundial, le ha allanado el camino a la técnica, y ésta impone la dinámica expansiva de la producción en masa al mundo entero. A su modo ha ridiculizado la figura del Estado, difuminando su historia y su papel después de que la economia lo convirtiese en el mayor patrón y la técnica lo transformase en una maquinaria de gobierno y de control de masas. Desde finales del XIX la estabilidad del sistema capitalista se consiguió gracias a la intervención del Estado, que desplegó una política económica y social correctora. El Estado dejó de ser una superestructura autónoma para fusionarse con la economía y presentarse como un escenario neutral donde podía resolverse el enfrentamiento entre clases. El Estado pasaba a ser el garante de las mejoras sociales, de la seguridad y de las oportunidades. El Estado “del bienestar” fue una invención que aseguraba a la vez la revalorización del capital y la aquiescencia de las masas. En su seno la política se convertía paulatinamente en administración, se profesionalizaba, se orientaba hacia la resolución de cuestiones técnicas. Aunque el régimen político fuera una democracia formal, la política no podía ser objeto de discusión pública: en tanto que planteamiento y resolución de problemas técnicos requería por un lado un saber especializado ­era una tecnopolítica­ en manos de una burocracia profesional, y por el otro, un alejamiento ­una despolitización­ de las masas. El progreso técnico conseguirá esta despolitización. Tenía la propiedad de aislar al individuo en la sociedad, al rodearlo de artilugios domésticos y sumergirlo en la vida privada. Por otra parte, cada etapa de dicho progreso anula la precedente, desarrollando un dinamismo compulsivo en el que la novedad es aceptada simplemente por ser novedad y el pasado es relegado a la arqueología. De esta forma crea un continuo presente, en el que nunca pasa nada puesto que nada tiene importancia y donde los hombres son indiferentes. ¿Fin de la historia? En una de las mejores sátiras escritas contra la explotación del hombre gracias a la ciencia y la técnica, Karel Capek, ironiza sobre esta banalización de los hechos: en una sociedad con tantas posibilidades técnicas “no se podían medir los acontecimientos históricos por siglos ni por décadas, como se había hecho hasta entonces en la historia del niundo, sino por trimestres (…) Podríamos decir que la historia se producía al por mayor y que, por ello, el tiempo histórico se multiplicaba rápidameute (según cálculos, cinco veces más)” (La Guerra de las Salamandras).

Gracias al Estado, que fomentó la investigación a gran escala en el campo de las armas bélicas, desde donde pasó a la producción industrial de bienes, el progreso científico y técnico dio un gran salto, convirtiendo a la tecnociencia en la principal fuerza productiva. La evolución del sistema social, y por lo tanto, de la Economía y del Estado, estaba determinada a partir de entonces por el progreso técnico. Ello no solamente implicaba la decadencia del mundo del trabajo y anunciaba la obsolescencia de la clase obrera, que dejaba de ser la principal fuerza productiva, sino que significaba el fin del Estado protector. En las sociedades tecníficadas el control de los individuos se logra con estímulos exteriores mejor que con reglas que fijen sus conductas y los regimenten. Lo que domina entre los individuos no es el carácter autoritario ­y su complemento, el carácter sumiso­ sino la personalidad desestructurada y narcisista. El fin del Estado era antes que nada, el fin del carácter “social” del Estado. Ahora ha de limitarse a ser una organización ­y cuanto más compleja, más técnica, y cuanto más técnica, con menos personal­ de servicios públicos baratos, una red de oficinas eficazmente conectadas, policiales, administrativas, jurídicas o asistenciales. Las condiciones sociales que impone la técnica autonomizada no son en absoluto favorables a una centralización política, no promueven ni el estatismo ni el desarrollo de una burocracia disciplinada, más conformes con un Welfare state, o con un modo de producción colectivista autoritario, o con un Estado totalitario, correspondientes a una fase social precedente de la técnica, que con el despotismo tecnológico contemporáneo. Todos los sectores de la burocracia estatal o paraestatal están siendo reciclados, es decir, reorganizados según estrictos criterios de rendimiento que priman sobre los intereses de grupo. Como reza un antiguo proverbio bancario, todo es cuestión de números. Conviene recordar que quienes mandan no son los propietarios de los medios de producción ­los empresarios, la vieja burguesía­, o los administradores del Estado ­la burocracia­ sino de las élites ligadas a la alta tecnología y a la “ingeniería financiera”. Esas élites son apátridas y se sirven de los Estados como se sirven de los medios de producción y de las finanzas, combatiendo todo desarrollo autónomo de los mismos y exigiendo eficacia. Tampoco hay que olvidar que todo proceso técnico ­productivo, financiero, político­ tiende a eliminar a las personas y hacerse automático. Las masas no son necesarias más que en tanto que no existan máquinas para substituirlas. El Estado totalitario era una técnica de gobierno donde todos los movimientos de las masas eran simplificados y reducidos a acciones predecibles, como en un mecanismo. Para él el pensar era una actitud subversiva y la obediencia la mayor de las virtudes públicas. Por eso necesitaba un enorme aparato policial. Pero la misma lógica de la técnica conduce al automatismo de las conductas, con cada vez menos necesidad de control, y por lo tanto, sin necesidad de líderes ni de grandes burocracias. Ni de grandes aparatos policiales; es mejor videovigilancia,unidades especiales de intervención rápida y servicios de protección privados. El individuo no existe, la clase obrera no existe, el Estado puede reducirse a una pantalla, es decir, puede virtualizarse. En ese momento histórico estamos.

La mecanización del mundo es la tendencia dominante de un proceso acabado en líneas generales. Pero todavía se dan contradicciones entre sectores más avanzados y menos avanzados, entre tradiciones burguesas y estatistas e impulsos desmesurados hacia la tecnificación, entre clases en proceso de disolución que ya no son sino grupos particulares con intereses privados y la nueva clase emergente, unificada y estable, extremadamente jerarquizada, en la que la posición de poder depende del elemento técnico. La técnica es un factor estratégico decisivo que se guarda como si fuera un secreto: es el secreto de la dominación. Pero eso no significa que los técnicos, por el mero hecho de serlo, gocen de una situación privilegiada. Evidentemente la oferta de empleos a profesionales y técnicos es la única que ha crecido, aunque en modo alguno ha aparecido una clase nueva de “mánagers”, de directivos, dispuesta a hacerse con el poder. Lo único que ha variado es la composición de los asalariados. Los expertos no mandan, solamente sirven. Los cuadros, la intelligentsia técnica, es sólo el espejismo de una clase provocado por los cambios ocurridos en los primeros momentos de la aparición de la alta tecnología, de la tecnociencia, cuando realmente esos asalariados desempeñaron un papel: el de facilitar su institucionalización. Con la especialización y la fragmentación crecientes del conocimiento y con el desarrollo del sistema educativo en la dirección más favorable a la tendencia dominante y su extensión a toda la población, todo el mundo está preparado para obedecer a las máquinas. Técnicos lo somos todos. La formación técnica no es ninguna bicoca: es la característica mas común de todos los mortales. Es la marca de su desposesión.

La transformación del proletariado en una gran masa de asalariados sin ningún lazo ni solidaridad de clase no ha eliminado las luchas sociales, pero sí la lucha de clases. Cuando resultan perjudicados intereses surgen conflictos que pueden llegar a ser de gran intensidad y violencia pero que no tocan lo esencial ­la técnica y la organización social basada en ella­ y por consiguiente, no amenazan al sistema. No podemos interpretar las luchas de los flincionarios, de los excluidos, de los empleados, de los pequeños agricultores, de los cuadros, etc., en términos de lucha de clases. Son respuestas al capital que en su proceso de revalorización daña intereses sectoriales propios de determinados grupos sociales que no encarnan ni pueden encarnar el interés general, por lo que no ponen en peligro al sistema de dominación. El momento clave de la lucha es siempre la negociación, y esa la efectúan especialistas. Ningún grupo oprimido específico puede por su situación objetiva llegar a ser embrión de una clase social, un sujeto histórico cuyas luchas lleven consigo las esperanzas emancipatorias de la mayoría de la población. Todas las luchas ocurren ya en la periferia del sistema. El sistema no necesita a nadie, no depende de ningún grupo en concreto. Si éste se segregara, el sistema funcionaría igual sin él. Su lucha, por tanto, sólo será marginal y testimonial. Carece de las perspectivas revolucionarias de la vieja y desaparecida lucha de clases. Los grupos sociales oprimidos ya no se enfrentan a la dominación como clase contra clase. Por otra parte, ningún grupo aspira a la liquidación del sistema, porque ningún grupo, a pesar de la acumulación de efectos nocivos, ha contestado la supremacía de la técnica, que proporciona cohesión y solidez a la dominación. El consenso respecto a la técnica ­todo el mundo cree que no se puede vivir sin ella­ justifica el dominio de la oligarquía tecnocrática y diluye las necesidades de emancipación de la sociedad.

Toda revuelta contra la dominación no representará el interés general si no se convierte en una rebelión contra la técnica, una rebelión luddita. La diferencia entre los obreros ludditas y los modernos esclavos de la técnica reside en que aquellos tenían un modo de vida que salvar, amenazado por las fábricas, y constituían una comunidad, que sabía defenderse y protegerse. Por eso fue tan difícil acabar con ellos. La represión dio lugar al nacimiento de la policía inglesa moderna y al desarrollo del sistema fabril y del sindicalismo británico, tolerado y alentado a causa del luddismo. La andadura del proletariado comienza con una importante renuncia, es más, los primeros periódicos obreros ­cito a L ´Artisan, de 1830­ elogiarán las máquinas con el argumento de que alivian el trabajo y que el remedio no está en suprimirlas sino en explotarlas ellos mismos. Contrariamente a lo que afirmaban Marx y Engels, el movimiento obrero se condenó a la inmadurez política y social cuando renunció al socialismo utópico y escogió la ciencia, el progreso (la ciencia burguesa, el progreso burgués), en lugar de la comunidad y el desarrollo individual. Desde entonces la idea de que la emancipación social no es “progresista” ha circulado por la sociología y la literatura más que por el movimiento obrero, con la excepción de algunos anarquistas y seguidores de Morris o Thoreau. Así por ejemplo, tendríamos que abrir la novela Metrópolis, de Thea Von Harbou, para leer arengas como ésta: “De la mañana a la noche, a mediodía, por la tarde, la máquna ruge pidiendo alimento, alimento, alimento. ¡Vosotros sois el alimento! ¡Sois el alimento vivo! ¡La máquina os devora y luego, exhastos, os arroja! ¿Por qué engordáis a las máquinas con vuestros cuerpos? ¿Por qué aceptáis sus articulaciones con vuestro cerebro? ¿Por qué no dejáis que las máquinas mueran de hambre, idiotas? ¿Por qué no las dejáis perecer, estúpidos? ¿Por qué las alimentáis? Cuanto más lo hagáis, más hambre tendrán de vuestra carne, de vuestros huesos, de vuestro cerebro. Vosotros sois diez mil. ¡Vosotros sois cien mil! ¿Por qué no os lanzáis, cien mil puños asesinos, contra las máquinas?”. Evidentemente, la destrucción de las máquinas es una simplificación, una metáfora de la destrucción del mundo de la técnica, del orden técnico del mundo, y esa es la inmensa tarea histórica de la única revolución verdadera. Es una vuelta al principio, al saber hacer de los comienzos que la técnica había proscrito.

No se trata de un retorno a la Naturaleza, aunque las relaciones de los hombres con la Naturaleza habrán de modificarse radicalmente y basarse menos en la explotación que en la reciprocidad, pues al destruir la Naturaleza se destruye inevitablemente naturaleza humana. Ya no es cuestión de dominarla sino de estar en armonía con ella. La existencia de los seres humanos no habrá de concebirse como pura actividad de apropiación de las fuerzas naturales, movimiento, trabajo. Una sociedad no capitalista, es decir, librada de la técnica, no será una sociedad industrial pero tampoco una especie de sociedad paleolítica; habrá de conformarse con la cantidad de técnica que se pueda permitir sin desequilibrarse. Debe eliminar toda la técnica que sea fuente de poder, la que destruya las ciudades, la que aísle al individuo, la que despueble los campos, la que impida la aparición de comunidades, etc., en fin, la que amenace el modo de vida libre. Todas la civilizaciones anteriores fundadas en la agricultura, la artesanía y el comercio, han sabido controlar y contener las innovaciones técnicas. La sociedad capitalista ha sido una excepción histórica, una extravagancia, un desvío.

Si quienes se hallan comprometidos en la lucha contra la técnica miran a su alrededor, constatarán que los estragos tecnológicos despiertan todavía una débil oposición, parasitada por el ecologismo político o directamente recuperada por gente al servicio del Estado Por otra parte, ningún movimiento de una cierta amplitud, partiendo de conflictos precisos, ha tratado de organizarse claramente contra el mundo de la técnica. Apenas se redescubren las grandes aportaciones de la sociología critica americana, o las de la escuela de Frankfúrt, o la obra de Ellul, no obstante tener muchos años de existencia. La tarea de actualizar esa crítica y ponerla en relación con la de transformar radicalmente las bases sobre las que se asienta la sociedad moderna es algo que todavía no comprenden más que pocos. Los más, tratan de combatir al sistema desde terrenos con cada vez menos peso: el de las reivindicaciones obreras, el de los derechos de las minorías, el de los centros juveniles, el de la exclusión social, el del sindicalismo agrario, etc. Sin menospreciar el compromiso social de nadie, estas luchas tienen un horizonte limitado, no sea más que porque evitan la cuestión clave, cuando no comparten con el sistema su tecnofilia. De todas formas, merecen apoyo aquellas que reconstruyen la sociabilidad entre sus participantes e impiden la creación de jerarquías. La acción de quienes se oponen al mundo de la técnica todavía no ha llevado a grandes cosas, ya que tal oposición es sólo una causa y no un movimiento. Pero al menos ha servido para incrementar la insatisfacción que la técnica viene sembrando y para apuntar en la buena dirección La apología de la técnica pone en mala posición a sus partidarios cuando deviene demasiado visiblemente apología del horror. El sistema admite no ser ningún paraíso y se justifica como el único posible, tanto que no haya nadie que pueda mandarlo al basurero de la historia. Ahí estamos. El sistema tecnocrático produce ruinas, lo que favorece la difusión de la crítica y posibilita la acción contra él. La cuestión principal son los principios más que los métodos. Cualquier proceder es bueno si es necesario y sirve para popularizar las ideas, sin que ello sea óbice para ninguna capitulación: se participa en las luchas para hacerlas mejores, no para degenerar con ellas. En ausencia de un movimiento social organizado, las ideas son lo primero, el combate por las ideas es lo importante, pues ninguna perspectiva puede nacer de una organización donde reine la confusión respecto a lo que se quiere. Pero la lucha por las ideas no es una lucha por la ideología, por una satisfecha buena conciencia. Hay que abandonar el lastre de las consignas revolucionarias que han envejecido y se han vuelto frases hechas: resulta incongruente cuando no existe proletariado hablar del poder absoluto de los Consejos Obreros, o de la autogestión generalizada cuando sería cuestión de desmantelar la producción. El final del trabajo asalariado no puede significar la abolición del trabajo, puesto que la tecnología que suprime y automatiza el trabajo necesario sólo es posible en el reino de la Economía. Las teorías de Fourier sobre la “atracción apasionada” serían más realistas. Tampoco una acción voluntarista sirve de mucho, si las masas que consiga agrupar no sepan qué hacer una vez hayan decidido hacerse cargo, sin intermediarios, de sus propios asuntos. En esa situación, incluso los éxitos parciales, al abrir perspectivas que no podrán afrontarse con coherencia y determinación, acabarán con el movimiento mejor aún que las derrotas. La tarea más elemental consistiría en reunir alrededor de la convicción de que el sistema debe ser destruido y edificado de nuevo sobre otras bases al mayor número de gente posible, y discutir el tipo de acción que más conviene a la práctica de las ideas derivadas de dicha convicción. Dicha práctica ha de aspirar a la toma de conciencia por lo menos de una parte notable de la población, porque mientras no exista una conciencia revolucionaria suficientemente extendida no podrá reconstituirse la clase explotada y ninguna acción de envergadura histórica, ningún retorno de la lucha de clases, será posible.

Miguel Amorós

Todas las grandes ciudades europeas experimentan un crecimiento en mancha de aceite, derramándose en los municipios vecinos, mientras que sus centros se descomponen y vacían. Adoptan la forma de “donut”. La ciudad histórica se desteje socialmente, degradándose y encareciéndose a la vez. Las fábricas y talleres se trasladan a las áreas más alejadas de sus coronas metropolitanas y aún más allá, al tiempo que la población desfavorecida, principalmente jóvenes obreros y viejos jubilados, se ve forzada a instalarse en ghettos exteriores. El territorio urbano adquiere por todos lados la apariencia de un mosaico de parcelas yuxtapuestas de naves y almacenes, centros comerciales, adosados y bloques de vivienda barata, formando conjuntos inviables conectados por autopistas radiales y vías de circunvalación. La diseminación de los lugares de trabajo y habitación dispersa la población e incrementa la movilidad, y con ésta el derroche de suelo y energía, la demanda de infraestructuras viarias y la venta de automóviles. La organización del espacio sufre un cambio radical por el uso extensivo del territorio, fruto del paso a una economía productora de bienes industriales a una economía productora de servicios. Lo que en términos laborales significa el paso del trabajo estable y el salario pactado al trabajo precario y mal pagado.

Vivimos bajo el imperio del capital financiero, lo que significa que todas las actividades han de someterse a las urgencias de las finanzas internacionales. En estas nuevas coordenadas de la economía, es cuestión de que los productos industriales salgan cada vez más baratos para que se puedan pagar los servicios. Los bajos precios industriales financian las actividades terciarias, como antes los alimentos baratos financiaban la producción industrial. La industria no es rentable sin los salarios depreciados de una mano de obra tercermundista; lo verdaderamente productivo ahora son los servicios y sus actividades asociadas, a saber, el software, el turismo y el negocio inmobiliario. Toda la actividad económica se orienta en esa dirección, con la colaboración involuntaria de los trabajadores: el ahorro originado en las rentas del trabajo es una fuente primordial de financiación. Los dirigentes de las grandes ciudades no las presentan ya como eficientes centros productores, sino como nudos bien comunicados de redes mundiales, con una gran oferta de espacio, ocio y servicios, sobre todo financieros. Eso hace que las grandes ciudades se transformen en parques temáticos y bazares masivos salpicados de oficinas. Es verdaderamente paradigmático que los solares de la Unión Naval de Levante se hayan reservado para un World Trade Center valenciano. Sucede que las regiones metropolitanas ya no son grandes mercados de trabajo sino grandes mercados de capitales. Por lo tanto, a quien tienen que atraer, y en el caso, subvencionar, es al capital, no al trabajo. La administración metropolitana no trata pues de adaptar el territorio urbano a las necesidades de una supuesta ciudadanía popular, en gran parte obrera, sino de servirse de él para fomentar un clima de negocios. La economía “social”, destinada a paliarlos efectos del empobrecimiento, es simplemente una rama prometedora de los negocios. Las ayudas a la población arruinada, los equipamientos sociales y las zonas verdes irán para adelante si son negocios y sólo como negocios.

El proceso actual de transformación de la actividad económica, política y jurídica, llamado globalización se halla en su fase inicial, caracterizada por la deslocalización industrial y la especulación inmobiliaria. La primera es responsable de la flexibilización o ampliación de la jornada laboral y de la bajada de salarios, presentes en cada vez más convenios. Pero la domesticación de los obreros es ahora algo secundario porque éstos no son importantes en el proceso productivo. La segunda –la especulación– es el verdadero motor de la economía y de los mecanismos financieros en particular. Podríamos decir sin temor a equivocarnos, que también lo es de la política. Tanto los dirigentes políticos como los financieros toman conciencia del papel del suelo escaso en un territorio colmatado y toman posiciones en el mercado inmobiliario. Tanto la administración como los bancos engordan con operaciones especulativas, bien estén relacionadas con obras públicas, bien con promociones privadas, ordenadas jurídicamente por una nueva ley del suelo de 1992. Sin embargo, la globalización –y por consiguiente, la conexión de la red internacional de ciudades– no puede seguir avanzando sin una circulación ultrarrápida y barata de mercancías y personas (o sea, de mercancías), y para ello son condiciones sine qua non, grandes infraestructuras por un lado, y por el otro, energía y combustibles baratos. Un problema que se puede solucionar con una combinación adecuada de geopolítica, dinero, propaganda antiterrorista y guerras locales.

La marca registrada “Valencia”, aplicable al territorio comprendido entre Almusafes y Sagunto, produce manifestaciones de un urbanismo desenfrenado en todo semejantes al de Barcelona y otras ciudades. La clase dominante es hiperactiva cuando se trata de dinero e intenta por todos los medios liberar terreno urbanizable, es decir, introducirlo en el mercado. El primer efecto ha sido la casi total desaparición de la Huerta de Valencia, de sus caminos y acequias, de sus marjales y azudes, de sus molinos y de sus comunidades de regantes. El mejor jardín que jamás cobijó a una ciudad, su mayor seña de identidad, se ha desvanecido en solamente una generación. La nueva clase dirigente halla su genuina marca en el desarraigo. El poder económico y político actual exige la desaparición completa de la economía agrícola valenciana, antaño fundamental en la formación de la burguesía local, y la terciarización absoluta. En la dirección de la ciudad, los terratenientes y exportadores han sido desplazados por una burocracia móvil del cemento y del asfalto. Dicha burocracia se asienta en la circulación, y por tanto necesita infraestructuras como el AVE (aplazado para después del 2010), la ampliación del metro, la prolongación de la avenida Blasco Ibáñez, los bulevares del tercer cinturón y la ampliación del puerto, sin olvidar el megaproyecto de Zaplana “Ruta Azul”, que, aunque aparcado, es el verdadero programa del urbanismo “concertado” entre promotores, constructores, inversores y políticos, en versión levantina. El traslado del aeropuerto de Manises, o la urbanización de la costa comprendida entre Sagunto y Cullera, son retales que difícilmente van a ser olvidados por los especuladores. La Copa América juega en Valencia el papel que desempeña el Fórum de las Culturas en Barcelona. Remodelaciones urbanísticas feroces y demostraciones de un dinamismo políticoempresarial destinadas a lograr la domiciliación de grandes empresas y agencias estatales. Con esos eventos se obtienen caudales para la reconversión del territorio que de otro modo no se obtendrían. Así puede proseguir el genocidio cultural de barrios como El Cabanyal, Velluters, El Carmen, Campanar o la Punta, la museificación de la Ciutat Vella –“Valencia, museo al aire libre” reza un eslógan publicitario– y demás proyectos “generadores de oferta turística” como la ciudad de las Artes y las Ciencias, que, como su nombre no indica, está destinada enteramente a los visitantes, o el Balcón del Mar, que también será un “contenedor de ocio”, como el Parque de Cabecera (con su gran estacionamiento, su zoológico y su parque de atracciones) y el parque Central, con su futura estación “intermodal”. Los nuevos bárbaros quieren una salida automovilística al mar, tratar sus enfermedades en una nueva “ciudad” sanitaria, litigar en una “Ciudad de la Justicia” y divertirse en un “Heron City”. Nótese que el márketing tecnócrata empieza a designar como ciudad lo que no es más que un amontonamiento gigante de actividades relacionadas, adoptando el aspecto higiénico multijaula típico de los shoping malls.

La ideología de la moderna clase dominante se manifiesta en los edificios y, de modo general, en su manera de adueñarse del espacio. Sus monumentos encarnan sus valores y su contemplación nos sugiere jerarquía, artificialidad, fetichismo tecnológico, culto al poder, velocidad, soledad, control, incomunicación, condicionamiento, consumismo. Los más característicos son los centros comerciales de las afueras. Todos tienen algo de cárcel, lo que resulta paradójico ahora, cuando la moderna arquitectura carcelaria quiere suprimir las torres de vigilancia, cosa que dará a las cárceles la apariencia exterior de hipermercados. En resumen, la moderna clase dominante es autoritaria y fascista y sus construcciones son las de una sociedad de masas amorfas, es decir, que favorecen condiciones fascistas. La clase dominante construye para sí misma; a los habitantes no les cabe otro recurso que el de aprender a habitar su arquitectura. Acostumbrarse a vivir dentro de artefactos semejantes en aglomeraciones semejantes. A la postre todo el territorio se estructura como un único sistema urbano y todos los lugares acaban pareciéndose. El hábitat es la traducción espacial de la desposesión. Los individuos proletarizados viven en un entorno constantemente modificado por los vaivenes del capital. A menudo son desplazados de sus barrios por planes de renovación urbana hechos por enemigos de clase y arrojados de sus viviendas y de sus calles si es preciso mediante el acoso o la expropiación. Todos los circuitos sociales ajenos al capital han de ser destruidos. Con la movilidad exacerbada impuesta a toda la población se duplican los efectos de la deportación: la desaparición de la vida social del barrio, la aniquilación de la cultura de la calle, los últimos reductos de la conciencia de clase. La proletarización se completa con la motorización: el proletario automovilista jamás pone en duda el principio de la movilidad, sólo pide la supresión de los peajes.

Allá donde el proceso de reconversión urbana corre demasiado y tropieza con resistencias, tienen lugar luchas urbanas. Si son recuperadas por las asociaciones de vecinos serán desvirtuadas, aseptizadas y anuladas. La pacificación de conflictos urbanos no es una vocación reaccionaria de los militantes vecinales sino una actividad remunerada: las asociaciones son subvencionadas para eso. Son centros de activismo cívico no contestatario que desempeñan una función animadora más que reivindicativa, y que no aspiran más que a formar parte del engranaje de decisiones administrativo. Si logran escapar a la recuperación de los mediadores, las luchas urbanas han de exigir como mínimo la presencia y el derecho a veto de los habitantes en todas las instancias cuyas decisiones les afecten. Pero éstos y sus representantes han de tener presente que se trata de luchas por el control del espacio social, por un uso social del espacio, uso solamente posible cuando los habitantes realmente se apoderen del espacio en el que viven. Sólo cuando el espacio urbano esté fuera de las trabas del capital será de nuevo productor de relaciones solidarias y de cohesión social en forma de asambleas y organismos diversos. Por lo tanto, la negociación, que es un momento de la lucha, ha de emprenderse en la perspectiva de la autogestión del espacio, pero ésta no puede existir sino a través de estructuras necesarias de formación de la opinión y la decisión. Estas no son otras que la movilización y las asambleas. Los luchadores no sean capaces de movilizar a la mayoría de los afectados nunca poseerán representatividad suficiente. Las luchas que no descansen en las asambleas masivas serán siempre recuperadas.

Cuando hablamos de la autogestión del espacio, de la autoconstrucción si cabe, planteamos una delicada cuestión: la expropiación social del espacio. Las luchas urbanas han de arrebatar el territorio al poder urbanista, a los urbanistas del poder. Han de liberarlo del mercado, no para el mercado. Por consiguiente, han de resolverse mediante ocupaciones. En las ciudades sometidas al poder de las finanzas autónomas, la urbs (el asentamiento) está separada de la civitas (la comunidad de intereses), el territorio y la cultura ciudadana van por rutas diferentes, la elite se ha liberado del espacio y la población sobrevive ajena al territorio que la acoge. El reencuentro de la colectividad y el espacio mediante la ocupación de masas y la supresión de la movilidad frenética, son la base esencial de la autogestión territorial generalizada, la forma espacial de la emancipación.

Miquel Amorós

Como una filosofía política, el anarquismo está comprometido con la transformación de la sociedad, aún cuando, el anarquismo es a menudo descuidado por la mayoría de las tendencias políticas y filosóficas. En un intento por situarlo dentro del pensamiento filosófico contemporáneo y al mismo tiempo pensarlo críticamente, Todd May ha creado lo que llama anarquismo postestructuralista. Mediante la inserción del postestructuralismo francés en el anarquismo, May ofrece una nueva filosofía política con la cual analizar nuestro mundo. Desarrollé esta entrevista con Todd may vía E-mail en octubre 2000.
~ Rebecca DeWitt.

El anarquismo postestructuralista es una combinación de anarquismo y filosofía postestructuralista (el trabajo de Foucault, Lyotard y Deleuze). ¿Qué es lo esencial de estas filosofías políticas que hace posible su combinación?

Como yo lo veo, el vínculo esencial entre el anarquismo y el postestructuralismo de Lyotard, Deleuze y especialmente Foucault, es la negativa a que haya algunos puntos centrales en los cuales el cambio político puede o debe producirse.

Para Marx, el cambio político es un asunto que hace a la toma de los medios de producción; para los liberales, esto descansa en la regulación del Estado. Lo que los anarquistas niegan (al menos en parte de sus escritos, la parte que yo rescato para apoyarme) e s que exista un simple punto arquimédico para el cambio. Comoquiera que el poder está en todas partes, la necesidad de crítica y reflexión política está también en todas partes, no sólo en el nivel del Estado o la Economía, sino incluso en el nivel de la sexualidad, la raza, la psicología, la educación, etc., etc., etc.

¿Después de este proceso de fusión queda algo del anarquismo?

Yo creo que sí lo hay. Si es correcta mi propuesta, lo que el anarquismo provee al postestructuralismo es un gran armazón dentro del cual situar sus análisis específicos. Es otro armazón, para ser preciso, del tradicional. Esto no ha cambiado por el postestructuralismo. Pero esta nueva armadura que yo trato de articular puede ser nueva para muchos postestructuralistas, que resisten la idea de un gran sistema totalizador.

¿Cómo reconcilia el anarquismo, que a menudo se auxilia con principios políticos unificadores (como anti-capitalismo/posiciones estatales) con el pensamiento postestructuralista, que ve al poder como una red interconectada, antes bien que un sistema al que oponerse? mainframe

Considerando la idea de los sistemas totalizadores, este es seguramente el caso de una gran parte de la idea anarquista, tanto en su práctica como en su teoría, fija sus objetivos en el capitalismo y el Estado. Mi libro sugiere que no miremos en esos dos lugares para enceguecernos a nosotros mismos sobre el lugar de operación del poder. Si el capitalismo y el Estado fueran los únicos culpables, entonces su eliminación por sí misma nos abriría la puerta a la sociedad utópica. Pero debemos tener recelo de las soluciones fáciles. Una de las lecciones de la lucha contra el racismo, la misoginia, los prejuicios sobre gays y lesbianas, etc., es que el poder y la opresión no son reductibles a un solo lugar y a una operación singular. Necesitamos entender al poder no sólo operando a nivel del Estado y el capitalismo, sino a través de las prácticas que conducen nuestras vidas.

En su libro, la filosofía política es tomada en términos de articulación de “la discordancia entre el mundo como es y el mundo como es percibido. Cuando esta discordancia no se encuentra ya presente, esta filosofía política particular se vuelve obsoleta, tanto sea que ocurra esto porque el mundo ha cambiado o porque los objetivos han sido realizados. Usted da el ejemplo de la revolución comunista donde, una vez que los objetivos de la revolución fueron alcanzados, la filosofía política que describía ese cambio se volvió obsoleta y por lo tanto una nueva filosofía política es necesaria para avanzar. ¿es la filosofía política un proceso en el cual estamos constantemente rehaciendo nuestra visión del mundo y lo que queremos?

La idea que estoy tratando de expresar en el libro es que la filosofía política es motivada por una discordancia entre cómo piensa la gente que debe ser el mundo y como lo encuentra, ¿por qué pensar acerca de la filosofía política, a menos que haya un problema que necesite ser encausado? Y ese problema para la filosofía política, es que el mundo está lejos de ser como uno piensa que debería.

Que la filosofía política sea un constante proceso es algo que no estoy seguro cómo responder. No veo ninguna razón en principio para que lo sea, aun cuando pueda ocurrir así. La pregunta acerca de si la filosofía política es un proceso en que constantemente nos rehacemos está atado a la pregunta de qué calidad de derechos humanos naturales tenemos y en qué clase de medio ambiente nos encontramos. Mientras que en cualquier parte del libro yo niego que exista algo interesante para decir acerca de la naturaleza humana, todo esto se cae frente al medio ambiente. Pero quién sabe cómo pueda cambiar el medio ambiente, y que clase de preguntas surgirán entonces para nosotros.

Para el anarquismo postestructuralista, el poder es a la vez creativo y destructivo. En contraste, la justificación anarquista tradicional de su propia existencia –que los humanos son esencialmente buenos y que son las instituciones del poder el mal del que necesitamos desembarazarnos- caracteriza al poder como malo. ¿Cómo cambia el concepto anarquista del poder con el aporte postestructuralista?

Mientras [los anarquistas] poseen una distinción en dos partes: poder (malo) vs. naturaleza humana (buena), yo distingo en cuatro partes: el poder creativo/ el poder represivo y malo/bueno. Yo no tomo al poder creativo como necesariamente bueno, ni al represivo como necesariamente malo. Esto depende más bien de qué es creado o reprimido, la evaluación ética es independiente de qué clase de poder esté involucrado. Esto es por lo cual resulta tan importante tener claridad en una visión ética –una cuestión en la cual muchos pensadores postestructuralistas son indiferentes-, pero uno no resuelve el problema ético suponiendo una naturaleza humana buena y diciendo luego que está entonces capacitada para florecer. Hay demasiada evidencia acerca de la idea de una naturaleza humana esencialmente buena (o una esencialmente mala) para que ese reclamo sea hecho. Uno no puede sustraerse a un juicio ético sobre la naturaleza humana, pero en su lugar debe desarrollar los medios éticos socialmente necesarios para que nuestras vidas puedan desenvolverse.

Usted establece que “debemos abandonar (en su mayor parte) la idea de una clara demarcación entre filosofía política y programa político […] así como uno se mueve desde el análisis y tras sugestiones para intervenir, uno pasa de la filosofía a la programática”. Muchas filosofías políticas se muestran incapaces de pasar a la intervención política y cuando es necesario, repensar teóricamente esa intervención. La tensión dialéctica entre el mundo como es y lo que visionamos es muchas veces destruida por la consolidación en el poder de una idea o un partido político. El anarquismo brega por una democracia directa o un federalismo para garantizar que esto nunca ocurra, pero ¿ es la vida de una filosofía política capaz de sobrevivir a la programática?

Debemos tener en mente que el anarquismo que estoy tratando de delinear fuera de la tradición, puede no ver a la democracia directa como la respuesta a todos los problemas políticos (de otro modo el anarquismo podría ser otra estrategia filosófico política). Dicho esto, su pregunta subsiste, desde que uno desearía saber que pasa con la filosofía política cuando es puesta en práctica. Ciertamente, resta algo de la imagen que traté de desarrollar: la idea de que necesitamos investigar siempre las relaciones de poder que surgen en varias prácticas y darles la evaluación ética correspondiente; esto es, para preguntarnos si es ésta aceptable o no. En la óptica que yo defiendo, desde que nunca sabemos desde el principio que clase de poder trabaja, necesitamos siempre investigar cómo opera, de modo de ver a qué conduce y qué esta creando, y necesitamos hacernos siempre la pregunta acerca de si lo encontramos éticamente aceptable.

¿A quién atribuir la construcción de la programática?

Quien construirá el programa, ciertamente no los filósofos (¡Dios nos libre de esto!). Esta idea, espero, no volverá a ser tomada seriamente, ni siquiera por los filósofos. La única respuesta a QUIÉN debe construir el programa –o al menos debe estar incluido en su construcción-, es que son aquellos que se encuentran afectados por la situación y por los cambios propuestos. Ahora, puede ser otra manera de decir “el pueblo”, pero limita un poco las cosas. Por ejemplo, tendré poco para decir sobre cómo los gays y lesbianas deberían ser tratados en sociedad (por ejemplo: debieran ser admitidos en la categoría de matrimoniable o deberían ellos poner en cuestión el matrimonio en sí mismo). Esto, me parece a mi, está abierto para ellos, mi rol es el de apoyarlos en sus elecciones.

Su concepto anarquista de poder es caracterizado como uno, en el que [este poder] “coagula en ciertos puntos y es reforzado a lo largo de ciertas líneas”, y por tanto, puede ser accesible a la idea de reforma, porque ciertas reformas en ciertos puntos pueden resultar en revolución. ¿Hay lugar para la revolución en el anarquismo postestructuralista?

El término revolución me supone una trampa. A veces pareciera referir a un punto clave en que cambia de mano el poder en la sociedad. Usado de este modo, el término revolución parece implicar una estrategia filosófico-política. Pienso que es mejor evitarlo. Cuando las cosas cambian suficientemente como resultado de una intervención política, entonces tenemos una revolución. Así, la distinción entre reforma y revolución no debería ser el remanido de “mera reforma” vs. “verdadera revolución”. En su lugar la pregunta debiera dar cuenta de cuánto y cuán profundo es el cambio. De hecho, yo creo que el término es usado muchas veces como un cartel, una marca de nuestro radicalismo, y una forma poco precisa de distinguirnos del liberalismo. De este modo, ocultamos el problema acerca del cual debemos preguntarnos: ¿qué es lo que necesita cambiarse y cómo necesita ser cambiado? Cuando nos preguntamos esta cuestión más concreta (sí, un filósofo diría, que una cierta jerga está ocultando nuestra posibilidad de ver lo concreto), entonces estamos en el camino correcto. La cuestión acerca de si revolución o sólo reforma desaparece.

¿Qué es la OMC para el anarquismo postestructuralista? La OMC aparece como uno de esos organismos en que el poder se aglomera, en el que una variedad de prácticas coinciden a crear un orden de poder opresivo. Pienso que erramos en la caracterización de muchos de sus sostenedores si la describimos en términos de una teoría conspirativa. Mi sospecha es que muchos de ellos creen sinceramente que están haciendo una buena cosa, aun cuando no lo hagan, ¿cómo explicar esto? Me parece que debemos mirar las prácticas en que se encuentran comprometidos y los efectos de estas prácticas en otros, y reconocer que hay toda una serie de efectos deletéreos que los sostenedores de la OMC han desistido de reconocer. Esto, me parece, sería una vision anarco postestructuralista de la OMC… Como un activista, me encuentro yo mismo de acuerdo con las manifestaciones recientes que reclaman la eliminación de la OMC y otras instituciones opresivas relacionadas, y por la abolición de los pagos de la deuda externa de los países del tercer mundo. Desde luego hay mucho más, pero la filosofía, que interacciona con la programática, no puede, me parece a mi, tener un rol en la elaboración programática.

Desde que es la acción la convocada, ud. ofrece sugerencias acerca de cómo el anarcopostestructuralismo puede ser puesto en práctica. Esto incluye: experimentación, situación de la libertad, valoración de los discursos de los sometidos, y el intelectual como un participante en la práctica teórica, antes que un líder político. ¿Puede decirme como ud. y otras personas activas políticamente pueden poner en práctica estas líneas-guía?

Es difícil practicar mucho cualquier política en Carolina del Sur. Tan sólo para puntualizar en la dirección correcta, cómo vivo yo este asunto, esto incluye mi actividad a favor de gays y lesbianas (yo fui consejero universitario para el grupo gay-lésbico por seis o siete años); mis clases (trato de rechazar la idea de una “naturaleza humana innata” en mis cursos, experimento con ideas contemporáneas, incluyo en mi bibliografía trabajos ignorados, a menudo con un giro político, frecuentemente sitúo los problemas estudiados en el contexto que he desarrollado en el libro), y en lo familiar (tratando de ver los efectos del poder sobre la vida de mis chicos y sus actitudes, y ofreciéndoles alternativas).

Si yo debo aproximarme a la cuestión desde el punto de vista de, digamos, alguien que vive en un área urbana de los EEUU, debiera entonces puntualizar la necesidad de comprender y participar en luchas contra el racismo, el sexismo, la OMC, etc., y en esta acción podrán verse las interacciones entre esas luchas y las opresiones que esas luchas se esfuerzan en abatir, sin tratar de reducir todo a una simple fórmula.

Muchos anarquistas sienten que es imperativa la creación de una cultura intelectual pública y en esto, crecientemente, la universidad no es un lugar que promueva la libertad intelectual, para no mencionar el pensamiento político ¿cuál es su experiencia?

Estoy de acuerdo en que la Universidad es un cuestionable recurso para la cultura intelectual. Creo que la realidad de una cultura intelectual es difícil de desarrollar hoy, frente a la hegemonía cultural del shopping en los EEUU la sola idea de espacio público se ve marginada. Algunos dicen que Internet es un nuevo lugar para la cultura pública, pero tengo mis dudas. Primero, la magnitud neta de Internet hace dificultosa la intimidad de una cultura intelectual, segundo, hay algo sobre compartir el mismo espacio y tiempo en conversación que es negado por Internet, algo sin lo cual el intercambio resulta también demasiado anónimo en carácter. No pienso que Internet sea inútil, pero su habilidad para substituir lo que hemos perdido es más limitado de lo que alguna gente piensa.

¿Puede ud. responder a los críticos que acusan a la teoría postestructuralista (al posmodernismo en general) como un ejemplo de lenguaje altamente especializado, abstracto y oscuro que está alienando a mucha gente y no alienta el conocimiento fuera de un departamento de graduados?

Culpable de la acusación. Pero no puede ser atribuido exclusivamente a los postestructuralistas y posmodernistas. Es un problema general que cruza las humanidades y a las academias. Nosotros hablamos a uno y a otro bastante más que con aquellos fuera de nuestro círculo inmediato. Hay un buen número de razones para esto: presiones para publicar, la historia de un anti-intelectualismo en los EEUU, etc., pero también nosotros contribuimos adoptando esta jerga. He tratado de desprenderme de esta jerga tanto como he podido, y espero que mi libro anarquista, aunque difícil, este finalmente despojado de jergas. Pero lo que tú estás puntualizando es un problema para todos los académicos, y sólo sirve para marginarnos aún más.

Dado que “el conocimiento como otros tópicos, es la materia de la lucha y de la dominación” y que las tendencias académicas oscilan entre publicar o perecer, por un lado, y los análisis de costos, ¿cómo escapa el posestructuralismo de ser justamente otra mercancía?

Mucho del discurso posestructuralista es, por supuesto, como otros discursos académicos, en ese sentido reproduce el discurso académico corriente de ideas sobre costo-beneficio en el modelo consumista que domina habitualmente la academia. Pienso que los cambios vendrán no sólo a través de las ideas por sí mismas, especialmente en las academias, que las producen a chorros. La verdadera pregunta es, me parece, ¿la gente está viviendo de acuerdo a estas ideas o acaso sólo las toma como ideas alejadas de su cotidianeidad?

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Perspectives on Anarchist Theory – Vol. 4, No. 2 – Fall 2000

Texto extraido de http://caosmosis.acracia.net

…”Si las mujeres se organizan colectivamente para atacar  enérgicamente y oponerse a los violadores, violaciones concretas serán impedidas. El trauma de violaciones pasadas será exorcizado de una forma constructiva y empoderadora, los hombres descartaran la opción de violar con impunidad y futuras violaciones serán desmotivadas.

Negros y latinos de las ciudades que llevan a cabo ataques de guerrilla contra la policía no motivan un ciclo de violencia. La policía no mata gente de color porque estén traumatizados por pasadas situaciones de violencia; lo hacen porque el sistema de supremacía blanco lo requiere y porque les pagan por ello. La actividad revolucionaria por supuesto, tendrá como resultado un incremento del estado de represión, pero éste es un obstáculo para la destrucción del Estado, que es el mayor agente proveedor de violencia.

 Después de la destrucción del Estado, del capitalismo y de las estructuras la gente aún estará traumatizada, aún tendrá puntos de vista autoritarios y patriarcales, pero los problemas individuales que no son reforzados estructuralmente podrán ser abordados de formas cooperativas no violentas”.

Texto interesante hacerca de lo que implica la postura No violenta en la actualidad.

Un buen aporte teorico para entender la lucha por la paz desde una perspectiva revolucionaria.

Para leer o descargar el texto completo: http://www.nodo50.org/albesos/uploads/textos/lanoviolenciaespatriarcal.pdf

Salud.