Por Michael Neumann.

Extraido de revista N 5 Sin Permiso http://www.sinpermiso.info

El ateísmo proclama que dios no existe. No dice nada sobre la utilidad de la religión o incluso de la utilidad de creer que dios existe. Usted puede ser un(a) ateo(a) y creer que la religión debería ser valorada por sus beneficios sociales. Puede sentirse de igual manera acerca de la mera creencia en la existencia de dios. Existen ateos así. Puede creer en dios y odiar apasionadamente la religión. Algunos creyentes lo hacen. Y, se da por sabido, los creyentes más inteligentes son más inteligentes que los ateos más bobos. Irrelevancias al margen, ¿hay razones para el ateísmo? 

El ateísmo surge de un razonamiento en dos etapas. La primera establece que creer en dios está injustificado. La segunda establece que la negación de dios está justificada: aunque la primera etapa no prueba que dios no exista, resulta suficiente para justificar la afirmación de que no existe.

Creer en dios está injustificado porque no hay razón para creer en dios. Hay presuntas pruebas de la existencia de dios: las pruebas ontológica y cosmológica. La ontológica es demasiado abstrusa para que merezca aquí una discusión; tiene poco predicamento entre los creyentes. La prueba cosmológica dice que debe haber una primera causa, a saber, dios. Pero no hay razón alguna de por qué una primera causa debería ser algo parecido a dios, ni por qué debe ser asumida.

Ser una causa es explicar un evento, y explicar un evento es dar cuenta de cómo se produjo. Pero postular cualquier guisa de primera causa no explica nada; simplemente coloca una entidad para la que no hay explicación al comienzo de la cadena causal. Así que la prueba cosmológica no tiene fuerza.

Las otras razones aducidas para creer en dios son la fe y el orden del universo. La fe no solamente es una sinrazón, ni tampoco es una razón para creer en algo. La fe de que hay dios puede sentirse de forma diferente a la fe de que mi equipo ganará, pero ningún sentimiento, sea de la intensidad o calidad que sea, puede hacer de la no prueba una prueba. Sabemos que la fe más intensa puede estar equivocada acerca de cuestiones mundanas. ¿Por qué debería ser más fiable sobre cuestiones mucho más peliagudas?

El único motivo remotamente plausible para creer en dios es también el más popular: el de que hay algún tipo de diseño en el universo. Esto no prueba que un dios diseñó la naturaleza, pero no tiene que hacerlo, porque si la naturaleza tiene un diseñador, dios es una suposición bastante buena.

Los ateos responden argumentando que el orden biológico en la naturaleza está mejor explicado por la adaptación selectiva que por el diseño. Esto parece correcto, pero no justifica el ateísmo. Por un lado, durante los últimos 300 años ha habido teístas –”deístas”— que sostienen que dios opera a través de las leyes de la naturaleza; quizás dios diseñó a través de la selección natural. Por otro lado, incluso una buena apuesta por la mejor explicación no elimina a todas las finalistas. Que deberíamos preferir la mejor explicación es una regla empírica de la metodología, no una certeza matemática ni un inquebrantable dictado de la experiencia. Lo que es peor, los filósofos de la ciencia tienen dificultades para explicar exactamente lo que hace una explicación “mejor”: el criterio abarca conceptos resbaladizos como “elegancia”, “potencia sistemática” e “informatividad” que hasta el momento han eludido una definición precisa. Quizás es por ello que Dawkins, por ejemplo, defiende algo menos que el ateísmo. Como los anuncios del autobús, dice “probablemente dios no existe”, pone en duda más que niega la existencia de dios.

Si somos más cautelosos en nuestros argumentos, podemos serlo menos en nuestras conclusiones. Antes de razonar sobre el diseño en la naturaleza, necesitamos conocer lo que cuenta como evidencia para el diseño. La naturaleza, como veremos, no nos ofrece tal evidencia. Ello no solamente refuta el argumento del diseño; nos da razón suficiente para profesar el ateísmo.

Cuando nos preguntamos por la evidencia, ésta debe ser del tipo accesible para nosotros, no, por ejemplo, apelando a los viajeros del tiempo o alienígenas que pueden detectar radiaciones que nosotros no podemos. Que nosotros sepamos, hay seres que han encontrado evidencia del diseño en la naturaleza, pero lo que cuenta es si hay evidencia disponible para nosotros. Y no hay.

¿Qué podemos tomar como evidencia del diseño? Debemos empezar con cosas de las que estamos muy seguros que han sido diseñadas. Otras cosas ofrecen evidencias de diseño en la medida que se asemejan a otras. Ninguna de las evidencias es absolutamente concluyente: incluso si vemos a alguien hacer un vestido utilizando un patrón es posible, sí, que estemos alucinando. Pero cualquiera que sea su certeza, la evidencia caerá en una de estas dos categorías: la de la procedencia y la del patrón.

Si nos ponemos a rastrear la procedencia de un objeto desde un proceso de producción conocido, entonces sabemos que está diseñado. No importa a lo que se asemeje el objeto. Si encontramos una pieza de arcilla de forma irregular, y oímos de amigos de confianza que se trata del trabajo de un artista, y preguntamos al artista por ello que a su vez nos dice que lo hizo pero lo desechó, tendremos una potente evidencia de que la pieza de barro fue diseñada.

En la naturaleza no tenemos evidencias de la procedencia. No vemos a dios creando erizos de mar; no tenemos aún informes suyos haciendo tal cosa. El erizo no dispone de una etiqueta que diga “hecho con orgullo por dios”. Los que afirman que ven la mano de dios en las cosas están haciendo una metáfora, no una aserción literal. Así que si queremos una prueba del diseño en la naturaleza, debe ser la evidencia del patrón. Pero aquí está el problema que supone la diferencia entre el éxito o el fracaso: la naturaleza no ofrece ninguna evidencia de tal guisa.

La evidencia del patrón consiste enteramente en las semejanzas con las cosas que, a través de la evidencia de la procedencia, ya sabemos que han sido diseñadas. Con el orden o la función no basta. Si tuviéramos una lengua escrita o hablada de forma muy diferente, si nada de lo que hiciéramos fuera formado como las letras de nuestro alfabeto, no tendríamos razón alguna para ver diseño en un patrón como “SALIDA”. Las bicicletas, los relojes y las tijeras, a diferencia de los globos oculares, nos proporcionan evidencia de patrones de diseño porque sabemos, mediante la evidencia o la procedencia, que la gente diseña y fabrica tales cosas. Cuanto más general es el patrón, más débil es la evidencia: los cubos, por ejemplo, también se encuentran en algunos minerales, así como muchas otras formas regulares. Pero un cubo de tamaño mineral con alguna procedencia, con algún indicio de prácticas humanas, sí que ofrece evidencia: no el cubo desnudo, sino los bloques con letras para niños o los símbolos o números en los dados de póker.

Los patrones de la naturaleza muestran orden y complejidad, pero no tienen trazas de procedencia  ni ninguna semejanza con las cosas que sabemos han sido diseñadas. Si encontrásemos mamíferos con forma de BMW o flores parecidas a tijeras, ello podría ser una evidencia del diseño.  No encontramos nada parecido, así que no tenemos tal evidencia. Incluso si miles de fábricas comenzaran a fabricar enormes cantidades de piedras normales y corrientes, no nos ayudaría. Entonces no podríamos conocer si una piedra normal o corriente había sido diseñada o no. No saber que algo está diseñado no es una buena razón para suponer que ha sido diseñado. Ya que nada en la naturaleza nos proporciona evidencia de diseño, el argumento del diseño no puede siquiera ser tenido en cuenta.

Esta falta de evidencia no prueba la no existencia de dios. A pesar de ello, hace mucho más que refutar un argumento: nos da razones para abrazar el ateísmo. Tiene más sentido que decir “no sé si dios existe” o incluso “probablemente dios no existe”, afirmar que dios no existe. Esto tiene que ver con las condiciones bajo las cuales nos sentimos autorizados a afirmar algo. Siempre que decimos cualquier cosa damos por sentado que puede menoscabar nuestra afirmación el escepticismo extremo. Tenemos derecho a negar que duendes indetectables cabalgan en las gotas de lluvia o que las estatuas del monte Rushmore recitan frecuentemente poesía francesa, o que Mickey Mouse tiene un reino oculto en la Amazonia. Podemos negar estas cosas aunque sabemos que, hablando estrictamente, podríamos estar equivocados. Todos podríamos estar alucinando o haber pasado por alto algunas evidencias decisivas. Pero estas incertidumbres “metafísicas” ya son siempre asumidas cuando afirmamos que algo no ocurre o no existe.

Es engañoso llevar esta incertidumbre metafísica de fondo al primer plano hablando de probabilidades. Cuando en realidad afirmamos probabilidades –”probablemente lloverá esta semana”— basamos nuestra afirmación en observaciones del mundo real. Podemos citar, por ejemplo, la frecuencia observada en que determinadas condiciones de la meteorología producen lluvia. Las afirmaciones de probabilidad, en otras palabras, están ellas mismas basadas en la evidencia. No son movimientos neuróticamente prudentes para protegernos de resultados que no podemos esperar de ninguna manera a base de las observaciones. No decimos: “probablemente nosotros no tenemos tentáculos”. Decimos que no los tenemos. No sentimos alguna necesidad de cubrirnos el culo por si acaso hemos estado alucinando todas estas décadas. Así debe ser con la existencia de dios. Si omitimos el “probablemente” de “probablemente nosotros no tenemos tentáculos”, deberíamos omitirlo de “probablemente dios no existe”.

¿Tenemos aquí demasiada cientificidad? ¿Es demasiado racionalista? Stanley Fish nos advierte contra el exceso de confianza en “las afirmaciones del ateísmo basadas científicamente”: “que se encuentran delante de la necesidad de elegir, de un lado, entre una fe imperfecta religiosa que mira alto y, por el otro lado, una fe espectacularmente orgullosa en el poder de la razón por sí sola y un progreso sin contenido, pero que, como el capitalismo que refleja y extiende, sabe entrar sin ofrecer valor alguno en cada recoveco.”

Fish está rajando a un hombre de paja: el pensamiento científico se basa en mucho más que “el poder de la razón por sí sola”. La observación no es la razón, pero es una parte muy grande de la ciencia. También lo es la imaginación, que se extiende profundamente no solamente en la teoría y en la construcción experimental sino también en las matemáticas, de las cuales no podemos pensar que implican exclusivamente la lógica o el pensamiento “lineal”. Por otra parte, la elección de una teoría respecto de otra supone, como es ampliamente entendido, consideraciones casi estéticas como potencia y elegancia, que son invocadas para decidir entre hipótesis igualmente bien confirmadas. Estas consideraciones y otras normas epistemológicas se adaptan fácilmente bajo la rúbrica de “valores”. Y si la emoción no tiene lugar en el argumento científico, evidentemente tiene mucho que ver con lo que motiva a los científicos para emprender un proyecto en lugar de otro. Por último pero no menos importante, la ciencia no tiene ninguna prueba de sus supuestos más básicos. Los científicos a menudo necesitan tener fe en la ciencia, en sus conocimientos, habilidades, objetivos y métodos. En otras palabras, la ciencia abarca una gama completa de actividad mental humana. La diferencia es que la ciencia despliega imaginación, emoción y fe al servicio del descubrimiento, no de delirios. Lo que se ha descubierto nos da derecho a negar muchas cosas, incluida la existencia de dios.

Michael Neumann es catedrático de filosofía en la Universidad de Trent, Canadá. Hijo del gran jurista socialista alemán, exiliado en los EEUU, Franz Leopold Neumann, las publicaciones de Michael incluyen artículos sobre filosofía moral, comportamiento racional y el imperio de la ley. Recientemente ha publicado The Case Against Israel. 

Traducción para www.sinpermiso.info: Daniel Raventós

 

*Gentileza: Comunismo Crítico para la inteligencia 

El articulo anterior El Legado de Darwin y el Darwinismo asi como este texto, del cual extraemos la parte 1 del clásico texto del comunista consejista Anton Pannekoek, sobre Marx y Darwin (Marx envió un ejemplar de El Capital a Darwin, autografiado cariñosamente), el marxismo y el darwinismo; son exposiciones de la deformacion ideologica de las teorias y un llamado de atencion (si es que puede decirse asi) para no caer en los “ismos” neutralizadores de las teorias vueltas ideologias. Asi como el “darwinismo” ha sido una cobertura ideológica muy apreciada por el Capital para justificar las diferencias que él mismo ha creado por la fuerza. Algo no demasiado diferente ocurrió con el “marxismo” oficial: de teoría revolucionaria para la autoemancipación proletaria, pasó a ser la ideología favorita de la izquierda del capital. ¿Por qué? No lo sé, o no viene al caso justo ahora, pero mejor leamos al camarada Pannekoek.

Nota :

Darwinismo y Marxismo

 

 

El día 2 de Septiembre en las inmediaciones de la UACH encapuchadxs salieron a la calle para dar inicio a un nuevo Septiembre Negro.
Lxs manifestantes prendieron barricadas cortando el transito de la calle Condell; asiendo alusión a lxs caídxs en combate, a lxs presxs y al pueblo mapuche.
El mitin se realizaba dentro de los “parámetros” de una salida universitaria, donde se espera la llegada de fuerzas especiales para descargar el material incendiario.
En este contexto unx compañerx quiso dejar un recuerdo escrito en la brigada de homicidios, desatando el enfrentamiento, evidenciando con las imágenes ya conocidas que todxs pudimos observar. Consecuencia de esto es que resultan dos compañeros detenidos, Pablo Carvajal y Júbilo (Matías Castro) acusados de homicidio frustrado y porte de bomba incendiaria tipo molotov.
En el caso de nuestro hermano Júbilo se le acusa además de porte y uso de arma de fuego no inscrita, hecho penado por infracción a la ley de armas. Los cargos por los que se les intenta procesar los hacen arriesgar de 3 a 15 años de prisión.
En primera instancia se desestimo la prisión preventiva por ausencia de pruebas pero tras el alegato del ministerio público y abogados de PDI en la corte de apelaciones, consiguieron mantener tras las rejas a nuestros compañeros mientras dure la investigación (3 meses como mínimo).
Teniendo en cuenta lo anterior, se evidencia que se trató de un montaje en contra de Pablo y Matías, debido a la falta de contundencia y objetividad de los guardias que acusan y declaran haberlos visto y reconocido a menos de un metro de distancia.
No consideramos el montaje como una razón o justificación para defender o solidarizar con lxs compañerxs presxs, es más, repudiamos a aquellxs que utilizan como en método de defensa para victimizarlos; invalidando la acción y apuntando con el dedo a quienes sí tuvieron el coraje y la decisión de atacar y espantar a punta de fuego, golpes y piedras a los agentes de la brigada de homicidios de la PDI.

Desde aquí validamos y apoyamos la acción de ataque en el contexto de salida universitaria, el caso particular de ataque a la PDI y la manera de defender y evitar la detención de unx compañerx por parte del agente Israel Andrade, quién intentando dárselas de héroe de su cuartel, para quizá ganarse una medalla o un ascenso, sufriendo contusiones varias y le costo 3 dientes menos.
No nos asombra la supuesta manera desquiciada con la que actúo PDI y toda la policía, que disparó en contra de lxs encapuchadxs, ya que en su posición de defensores del orden no dudan en disparar a matar a cualquiera que se alce en contra de lo impuesto, como se ha notado ya muchas veces contra compas como Claudia, Jhonny, Matías y tantxs otrxs…
Tan clara como la posición de los enemigos debe ser la nuestra en esta guerra, encaminada hacia la destrucción del orden social. Aquí no hay cabida para el arrepentimiento ni la ambigüedad, las cosas deben ser claras y siempre un ataque contra la autoridad ha de ser valorado, defendido y no menos preciado, como ha ocurrido en ocasiones anteriores, ya que no nos interesa manejarnos en los términos de culpabilidad ni inocencia porque aquí es cuando caemos en su juego y dejamos de ser un aporte real en esta guerra, como bien decía un hermano, es a muerte.

Saludamos fraternamente a todxs nuestros compañerxs encarcelados por la autoridad a nuestro compañero Diego Ríos en fuga y hacemos un llamado a la solidaridad insurrecta, llevándola a cabo desde las múltiples formas existentes y procurando siempre que la moral de lxs compañerxs no decaiga.

“Es hora de actuar, en la cotidianeidad con nuestros afines, por la destrucción de la sociedad carcelaria y de cualquier intento social de reformar este asqueroso sistema de muerte.
La solidaridad no debe jamás ser una consigna vacía, sino una acción cotidiana de enfrentamiento con el poder y un apoyo constante a lxs hermanxs secuestradxs en esta guerra a muerte.”
Mauricio Morales

¡Que la llama no se apague!
¡Pablo y Júbilo a la calle!

Célula insurreccional en apoyo a lxs presxs.

Anónimo.

1

 

Affectus, qui passio est, desinit ese passio simulatque eius claram et distinctam formamus ideam.

La emoción, que constituye sufrimiento, deja de serlo tan pronto como nos formamos una idea clara y precisa del mismo.

Spinoza. Ética

 

Por más que leo, escribo y estudio me siento oprimido, consternado, marchito. Es tal el sentimiento de mi miseria que si mañana llegara a la fortuna, la pesadilla que me persigue no me abandonaría ni en dos años. No trabajo sino para recoger desprecios y maldiciones; quiere mi desdicha que en lugar de enseñar a los demás cosas que les diviertan y plazcan, no tenga para decirles sino tristes verdades, que harán se me odie y escarnezca. Mas, nada se de otra cosa… Esto le escribía Pierre Joseph Proudhon a un amigo hace más de 140 años, desconfiado y casi superado por la realidad que le tocaba vivir. Podría pensar que el progreso, el desarrollo de la tecnología, el “avance” de la educación, el reformismo, las convulsiones y las luchas sociales, después de la muerte de Proudhon, son factores para considerar una elevación moral, espiritual o material de la vida de los individuos o los grupos humanos, sin embargo, 140 o mas años después, las condiciones de existencia y las relaciones sociales, no han sufrido un quiebre tal que pueda afirmarse que “todo ha cambiado”. El sufrimiento, la desesperanza, la apatía, la tristeza, la angustia, la ansiedad, el desarraigo, la inadaptación, la violencia, la desmotivación, continúan siendo aspectos de la vida que no (me) son posibles erradicar, como no se puede apartar el camino hacia la muerte. Este estado es tal, que es esa misma i-realidad, esa existencia invertida, la que lleva a plantear la posibilidad de ya no luchar ni resistir más, de continuar la ruta del desamparo y buscar la negación de la existencia.

2

El suplicio diario de ver cuerpos mutilados por relaciones cosificadas, cuerpos expuestos como imágenes estereotipadas, cuerpos utilizados solo como forma de placer, amantes libres–vivientes esclavizados, ha retrotraído toda instancia de respeto, empatía o simetría entre los individuos, convirtiendo nuestros contactos en mera satisfacción de intereses y pretensiones vacíos de todo contenido mayor. El culto o deporte erotista desmedido de nuestra cultura (y también de lo que se ha planteado como una visión  contracultural o subversiva-sexual), del mismo modo que el puritanismo, aunque por un camino diferente, ha desvinculado el sexo del aprecio, debilitando de este modo su potencia originaria, abriendo la puerta al fracaso, al miedo, a la frustración y al desencanto.

Asistimos, hoy en día, a la trivialización de lo carnal. La sexificación absoluta de la vida moderna es pobre y superficial como erotismo, y por eso el sexo se ha vuelto cada vez mas obsesivo, pero al mismo tiempo cada vez mas banal y brutal, cada vez mas omnipresente y cada vez mas insignificante.

Aquella habla de sexo cuando quiere, este de camaradería amorosa, esta otra de aborto libre o legal, aquel de amor libre, mientras la vida gira en torno a la pauperización constante y a la sumisión a los parámetros estéticos, culturales y mentales del otro estereotipado. De una u otra forma el otro vive en mi, yo ya no vivo, ni soy para mí. Ya sea por la dominación masculina que, por ejemplo,  a convertido a los sujetos (obviamente con mas fuerza a la mujer) en objetos simbólicos, o por las relaciones de dependencia que tendemos a forjar, el juego de lo aparente a pasado a ser la parte constitutiva mas importante de nuestro ser, tanto así que domina y determina nuestra existencia (de ahí el deseo constante de llamar la atención y de gustar) haciendo de nuestra imagen algo que esta fuera de nosotros mismos, que nos controla y alarga la distancia entre nuestro cuerpo y nuestros pensamientos mas objetivos. Privado de mi verdad interior, aquella según la cual debiera vivir, me enfermo, me entristezco y me pervierto.

Estas formas extremas de alienación simbólica, hacen de nuestra existencia un calvario constante, una preparación rutinaria para ser observado, usado y manipulado pasivamente, lo que viene a demostrar la perdida total de nuestra propiedad. Las categorías dominantes, de moda o belleza, culturales y económicas, impuestas por las grandes esferas del consumo o apreciables en nuestros supuestos iguales que, falsamente, intentan superar sus estados de extrañamiento personal, reafirman la complacencia de la estructura social que es reproducida una y otra vez. La posibilidad de vivir y experimentar mi propio cuerpo, mi propia existencia interior y exterior, no esta permitida por los parámetros establecidos de la identidad social universal y natural, ni por las diversas formas culturales o contraculturales que existen o puedan existir. Aun así, afirmamos y reafirmamos nuestra supuesta libertad, nuestro posible reencuentro. La imagen de libres se vende, hoy en día, en cualquier negocio o mercado, en cientos de páginas del Internet o en algún muro de la ciudad.

3

 

La pregunta real es si podemos obligar a cambiar al “mundo que refuerza nuestra incapacidad para cambiar”, hasta que resulte irreconocible.

John Zerzan. Psicología de masas del sufrimiento.

 

Tras años de dinamismo histórico la correlación de fuerzas entre los grupos sociales en conflicto permanente, ha tendido a diferenciarse tanto que ha hecho de los poderosos seres casi omnipotentes, y de los dominados, subalternos, marginados o como se les quiera definir, sujetos entregados a la contemplación pasiva de la sumisión en que se les mantiene. De esta forma es que llega el momento de plantear la necesidad de ya no luchar, ni resistir más, dirigirse al cese de nuestra existencia, totalmente desesperanzados y desconfiados de las capacidades de las clases, grupos, partidos políticos, vanguardias o individualidades, que plantean la posibilidad de una nueva sociedad, de un cambio de fondo de las estructuras que, día a día, incrementan, sin cesar, su hegemonía, su control, en nuestras mentes, en nuestros cuerpos y en los espacios físicos.

Los niveles de hipocresía presentes, hoy en día, en la sociedad han conducido a que cualquier pretensión de transformación radical de esta misma y de su cotidiano no sea más que un momento de su falsedad permanente. La “religión de  los hambrientos”. La  noción del cambio, sin fundamento histórico o representación en la realidad, conduce a su mantención de esta como noción y no a su elevación a la categoría de concepto.

La imposibilidad de mantener el enfrentamiento en el espacio-tiempo, ha hecho de la manifestación antagonista una expresión totalmente desviada de sus objetivos iníciales, configurándose hacia una conmemoración momentánea en donde los individuos actuales, el ser presente, se ve impotente de introducir sus soluciones materiales e ideológicas en el mundo. Me hipnotizo al ver alzarse a mí alrededor la más extrema maquinaria de control-represión, que me lleva directamente al descorazonamiento. En este contexto nos deslizamos todos en conjunto -revolucionarios o no- en un pozo de vaga crítica, apenas realzada por nuestro necesario anarquismo, para hacer florecer la protesta general contra todo cuanto se hace, y en el nombre de todo cuanto creemos que seria preferible realizar.

4

 

Sólo temo una cosa: no ser digno de mis sufrimientos

Fedor Dostoievski

 

El estado de escisión del individuo hace cada día más inoperante la vida y la posibilidad de rescatar las relaciones sociales de la trampa tendida por la deshumanización y los especuladores de hombres. El tedio constante, el no sentirse a gusto con nada ni con nadie, es síntoma de un doloroso desgarramiento con el espacio y con el otro. Desprotegidos y sin esperanzas avanzamos cotidianamente hacia el dolor, el sufrimiento y a los mas angustiantes tormentos, pensando que en la diversidad prostituida se encuentran nuestros reencuentros, que en la crítica y el juicio agudo están los mas altos valores de la rebeldía y los cuestionamientos al sistema, pensando, ingenuamente, que en todo esto esta nuestra superación del sufrimiento. El dolor es insuperable, el mal que lo provoca, también. La existencia humana es irremediablemente absurda, la relación entre el ser humano y cualquier realidad existente, también. Extraño para mi mismo y para el mundo.

La esencia de este desgarramiento, de esta existencia escarnecida, se encuentra en la hipocresía, en la falsedad, con la que desarrollamos la vida. Intentamos hacernos creer que somos cada vez mas “libres y concientes”, por que participamos, por que, constantemente, se están abriendo posibilidades y oportunidades para desarrollar nuestra creatividad y nuestras “personalidades sociales” infectadas por los reflejos del otro, por que las autoridades están cada día mas cerca de nosotros, por lo que pueden sentir y trabajar por nuestros intereses, apoyando cuanta iniciativa artificial se ocurre a algún dandie-snob-critico-critico, amparando todo tipo de “orgías” sociales, en donde queda de manifiesto lo mas vil y miserable de aquella realidad separada. Las grandes ideas, hoy en día, están hechas a prueba de balas. Ciegas.

5

 

“Encuentro saludable estar solo la mayor parte del tiempo.  Estar en compañía, aun de la mejor, es un estado que pronto se vuelve fastidio y disipación. Me gusta estar solo. No encontré nunca un compañero más sociable que la soledad. …Un hombre, mientras trabaja o piensa, esta siempre solo, donde quiera que se halle. La soledad no se mide por las millas interpuestas entre uno y sus semejantes”.

Henry David Thoureau. Walden o la vida en los bosques

 

Como un ser no libre de coerción externa, amenazado, constantemente, por instituciones nacidas de la más implacable ficción, jerarcas, religiones, en fin, por la totalidad del mundo exterior, mi autenticidad especifica, mi unicidad, se encuentra vaciada, evacuada, en un otro del cual intento escapar. Todo, de esta forma, parece para mí ajeno, en el sentido más estricto del término, ni cercano, ni lejano, ni amigo, ni enemigo; al ser yo, cada vez me separo mas de ti y de lo que no soy verdaderamente para mi, al ser yo, ya no tenemos nada en común, ni separación ni hostilidad, ni mentira ni razón. En mi soledad completo la existencia negada, en mis sueños y reflexiones me vacio de pensamientos y palabras que no me pertenecen, que no tienen sentido ni significado. Al negar la existencia construyo mi yo propio.

 

Si lo de que llevamos el don de la democracia a los territorios indígenas es una falsedad destinada a justificar la agresión de la que los occidentales les hacemos objeto, otra justificación igualmente falaz es que llevamos allí los medios necesarios para liberarse del trabajo pesado y agotador.

Según nuestra mitología, los pueblos nativos soportan la tremenda opresión de la «economía de subsistencia», término que con su simple formulación evoca sentimientos de piedad e imágenes de miseria. Nuestras máquinas, nuestra tecnología y nuestros sistemas de organización económica superiores permiten liberarse del trabajo agotador, aportan una posibilidad de ocio y protección contra la arbitrariedad de los ciclos naturales. Los pueblos pre-tecnológicos, que viven al día buscando sin cesar alimentos y protección frente a los elementos, necesitan y desean lo que aporta la sociedad occidental. Eso es lo que se dice.

Teniendo en cuenta esta lógica, la mayoría de los occidentales se sorprenden al saber que los pueblos indígenas de la tierra no desean en su mayoría subirse a la máquina económica occidental. Alegan que sus métodos tradicionales les han servido durante milenios y que los nuestros están destinados al fracaso. Estas opiniones aparecen en el libro del jurista canadiense Thomas R. Berger Village Journey, que describe un viaje por las comunidades de Alaska que afrontan la arremetida de las economías occidentales. El libro de Berger presenta amplios testimonios de nativos de Alaska que se oponen al modelo económico occidental.

Suzy Erlich de Kotzebue, Alaska:

Pertenezco a una familia de subsistencia. Así crecí. Me enorgullezco de ello. Quiero que-mis hijos crezcan igual. Nos da fuerza como inupiats. No es lo mismo que ir a la tienda. Nuestra tienda de comestibles tiene una extensión de millones de hectáreas yeso nos enorgullece.

Bobby Wells de Kotzebue, Alaska:

Recuerdo a nuestros padres, cómo sobrevivían en este mundo, con los vendavales, las temperaturas gélidas […] Aprendieron a compartir las cosas, a ayudarse unos a otros […] Ahora luchamos por sobrevivir entre gente diferente, entre diferentes razas de esta civilización occidental. ¿Qué tiene que ofrecer esta civilización occidental? Negocios.

Alice Solomon de Barrow, Alaska:

La gente es feliz […] han cazado una ballena. Están realmente emocionados, y hasta lo más hondo, muy profundamente. Y cuando entras en la casa de los que pescaron la ballena, ves esa felicidad, esa emoción, ese llorar de alegría, porque están contentos de haber recibido semejante don.

Los occidentales suelen pasar por alto opiniones como éstas en las contadas ocasiones en que las oyen (uno de los temas del libro de Berger es que a los indígenas casi nunca se les consulta). Además, estamos tan absolutamente convencidos de la validez del proyecto tecnológico occidental que queremos «mejorar» las condiciones de los indígenas a toda costa, incluso contra su voluntad.

Y así ha sido durante siglos. Los planteamientos occidentales no han cambiado mucho en este aspecto desde el siglo XVII. Nuestra idea de superioridad justifica la continua expansión de nuestro sistema económico, de las explotaciones mineras, de la deforestación y de la pavimentación del mundo natural y no sentimos culpabilidad alguna por los territorios de los pueblos indígenas que destruimos al hacerlo. Nuestra mitología lo apoya, nuestro sistema económico se basa en ello, y nuestras instituciones financieras (desde el banco local hasta el Banco Mundial) procuran por todos los medios que esos métodos continúen.

El sistema nunca pone en tela de juicio estos asuntos. Sólo las recientes campañas de grupos como Rainforest Action Network y Earth First!* han empezado a oponerse a esas actitudes y a esos procedimientos. Pero si nuestra sociedad cuestionara realmente alguna vez sus hipótesis sobre la viabilidad de las economías autóctonas y preguntara a la gente de esas sociedades qué opinan de ellas, sin duda tendríamos que reconsiderar nuestras opiniones.

OCIO PRETECNOLÓGICO

La publicación de Stone Age Economics [Economía de la edad de piedra], de Marshall Sahlins en 1972 tendría que haber refutado casi todos los paradigmas que empleamos para definir las ventajas de nuestra tecnología. Sahlins, profesor de la Universidad de Chicago, utiliza la investigación de campo de tribus de todo el planeta para demostrar concretamente que, en contra de la opinión común, las sociedades «primitivas» (sobre todo las comunidades de cazadores y recolectores, como las de Alaska) disfrutaban de «tiempo de ocio» abundante, satisfacían sus deseos materiales y sus necesidades de supervivencia sin demasiado esfuerzo, no trabajaban excesivamente y elegían voluntariamente la «economía de subsistencia»: no acumulaban excedentes deliberadamente.

Sahlins escribe: «Casi universalmente partidarios de la tesis de que en el paleolítico la existencia era dura, nuestros libros de texto se esfuerzan en transmitir una idea de fatalidad inminente, que nos hace preguntarnos no sólo cómo podían vivir los cazadores, sino, en realidad, si aquello era vida.» Sahlins enumera algunas expresiones denigratorias comúnmente empleadas: «Mera economía de subsistencia», «ocio limitado», «carencia de excedentes económicos», y la necesidad de estas sociedades de sobrevivir invirtiendo la «máxima energía del mayor número de personas». Sahlins considera estas actitudes «el primer prejuicio claramente neolítico» creado deliberadamente para definir la relación del cazador con la tierra y los recursos de la forma «más compatible con la misión histórica de arrebatárselos.»

Las personas de la edad de piedra no eran prisioneras del trabajo, nos dice Sahlins. Al contrario, «puede demostrarse que cazadores y recolectores trabajan menos que nosotros; y en vez de una fatiga constante, la búsqueda de alimentos es intermitente, el ocio abundante y la media anual de horas de sueño durante el día por persona es superior a la que se da en cualquier otro tipo de sociedad.»

HORARIO DE BANQUERO

Marshall Sahlins cita en su libro un estudio realizado en 1960 por Frederick D. McCarthy y Margaret McArthur sobre las comunidades aborígenes de la Tierra de Arnhem Occidental (Australia). Los investigadores sumaron todo el tiempo empleado en todas las actividades económicas (recolección de plantas, preparación de los alimentos y reparación de armas) durante un periodo de varios meses, descubriendo que el varón medio trabajaba tres horas cuarenta y cuatro minutos diarios, mientras que la mujer trabajaba por término medio tres horas cincuenta minutos al día. «La conclusión inmediata más evidente “–dice Sahlins- es que no trabajan demasiado […] Además no trabajan continuamente.»

Según McCarthy y McArthur: «Aparte del tiempo dedicado a las relaciones sociales en general, a charlas, cotilleos, etc., algunas horas del día se dedicaban también a dormir y a descansar. Si los hombres estaban en el campamento, normalmente dormían después de comer una hora u hora y media y a veces hasta más. También solían echar una cabezada cuando volvían de pescar o de cazar […] Las mujeres descansaban, al parecer, con más frecuencia que los hombres cuando salían a recolectar al bosque. Si permanecían todo el día en el campamento, también dormían a horas sueltas, a veces bastante tiempo.»

Los bosquimanos dobe de Africa meridional constituyen un ejemplo de otro continente. Sahlins cita el estudio realizado por Richard Lee, que demuestra que la semana laboral media del bosquimano dobe es de unas quince horas: dos horas nueve minutos al día. Y lo que es más, sólo el 65 por ciento de la población trabajaba algo.

Sahlins comenta sobre esto: «El trabajo de un varón bosquimano sustenta a cuatro o cinco personas. Teniendo en cuenta el valor nominal, la recolección de alimentos de los bosquimanos es más eficaz que la agricultura francesa hasta la segunda guerra mundial, en la que más del 20 por ciento de la población se ocupaba de alimentar al resto. Confieso que la comparación puede resultar engañosa, pero es aún más sorprendente que engañosa.» Esta comparación con nuestra sociedad actual demostraría que los agricultores estadounidenses (sólo el 15 por ciento de la población del país) alimentan al resto del país, gracias a la tecnología. Pero en las sociedades primitivas quienes alimentan a los demás lo hacen mediante un acuerdo cooperativo (comparten turnos de trabajo y comparten los alimentos) que no libera de ningún trabajo al resto de la sociedad. En nuestra sociedad, en la que no existe en realidad el reparto y hay una dependencia real del dólar para adquirir alimentos, el 95 por ciento de no agricultores no está exento del trabajo; está atado a una maquinaria económica distinta de la agricultura para producir el dinero necesario para pagar los alimentos.

Según Richard Lee: «Una mujer reúne en un día alimentos suficientes para el sustento de su familia durante tres días y dedica el tiempo restante a descansar en el campamento, haciendo bordados, visitando otros campamentos o atendiendo a las visitas de otros campamentos. La rutina diaria, las labores de la cocina como guisar, partir frutos secos, recoger leña y transportar agua, les ocupa de una a tres horas. Este ritmo de trabajo continuo y ocio continuo se mantiene durante todo el año. Los cazadores varones trabajan más frecuentemente que las mujeres, pero su programa es irregular. No es insólito que un hombre cace afanosamente una semana y luego pase dos o tres sin cazar nada en absoluto. Durante estos periodos, las principales actividades de los hombres son las visitas, las relaciones sociales y especialmente las danzas.»

CONSUMO DIETÉTICO

Es un error generalizado pensar que las sociedades primitivas sobreviven en los niveles de subsistencia mínimos, pues la investigación demuestra 10 contrario. A los cazadores de Tierra de Arnhem, por ejemplo, no les gusta la dieta monótona; trabajan para conseguir una amplia variedad de alimentos muy por encima de la cantidad suficiente. Según los investigadores McCarthy y McArthur, el consumo dietético de los cazadores era adecuado según los criterios actuales del Consejo Nacional de Investigación de América. En varias comunidades aborígenes el consumo diario medio superaba las 2.130 calorías, 10 que supone un nivel de nutrición mejor que el que disfruta el15 por ciento de la población estadounidense.

Los bosquimanos dobe, igual que los aborígenes australianos, disfrutaban de un consumo calórico superior a las 2.100 calorías diarias. No obstante, según los cálculos de un investigador, teniendo en cuenta el peso físico medio de los bosquimanos, éstos sólo necesitaban 1.900 calorías diarias. Los alimentos sobrantes, dice el investigador, se los daban a los perros.

«Puede llegarse a la conclusión -dice Richard Lee- de que los bosquimanos no llevan una existencia mísera al borde de la inanición, como se ha considerado normalmente.»

Marshall Sahlins concluye: «Los cazadores hacen un horario de banqueros, notablemente inferior al de los modernos obreros industriales»; y, sin embargo, señala que el consumo de alimentos es variado y suficiente. Comen por placer tanto como para subsistir.

BAJA PRODUCCIÓN DELIBERADA

En las sociedades primitivas, al contrario que en las sociedades industriales modernas, la gente decide no producir a los niveles máximos. Por insólito que parezca desde el punto de vista occidental, «hay un desprecio consciente y coherente por la idea de “máximo esfuerzo del máximo número de personas”», según Sahlins. y añade: «La fuerza laboral no se utiliza plenamente, los medios tecnológicos no se emplean plenamente, los recursos naturales no se aprovechan por completo [oo.] la producción es baja con relación a las posibilidades existentes. La jornada laboral es corta. El número de días libres es superior al de días de trabajo. Bailar, pescar, jugar, dormir y celebrar ceremonias parecen ocupar la mayor parte del tiempo de un individuo.»

Como no se trabaja a pleno rendimiento, se «desperdician» los recursos del entorno, 10 cual impulsa a los occidentales a intentar desesperadamente hacerse con esos «recursos desperdiciados». El entorno inmediato de muchas comunidades de cazadores y recolectores podría sustentar holgadamente a una población tres veces mayor, pero el control deliberado del crecimiento de la población y la escasa explotación deliberada de la plena capacidad económica del entorno han mantenido la proporción gente-recursos muy baja. En vez de agotar el potencial productivo del medio, las comunidades de la edad de piedra deciden dejar que algunos frutos caigan al suelo y algunos animales sigan viviendo en paz. La gente, mientras tanto, disfruta vagando, durmiendo, bailando, galanteando, y participando en las ceremonias y relaciones que tienen sentido en estas sociedades. «Máximo esfuerzo», sin duda.

ELECCIÓN DE LA SUBSISTENCIA

La hipótesis occidental es que los cazadores y recolectores nómadas, sobre todo los que siguen viviendo hoy día (que ascienden a decenas de millones) estarían encantados si pudieran liberarse de su economía de «subsistencia». Pero Sahlins demuestra que estos pueblos han elegido claramente su forma de vida. Incluso cuando las tribus vecinas dejan de ser cazadoras y recolectoras para convertirse en comunidades agrícolas estables, empleando a veces «instrumentos tecnológicos avanzados», muchas comunidades cazadoras y recolectoras se niegan a hacer otro tanto, alegando que les exigiría trabajar más. Richard Lee cita a los bosquimanos: «¿Por qué tenemos que plantar habiendo tantos frutos de mungo en el mundo?»

Es frecuente decir que los cazadores y recolectores son «culturalmente inferiores» porque no producen los excedentes que podrían protegerles de los caprichos de la naturaleza. Sahlins postula cuatro razones para explicar por qué evitan los excedentes. Primera, son optimistas. Cuando hay alimentos suelen comérselos todos, atiborrándose incluso. Al parecer, el planteamiento es que, puesto que los alimentos abundan en la naturaleza, no es necesario almacenarlos; la propia naturaleza los almacena aquí y allá, en plantas y animales, si uno sabe dónde buscarlos. Así que incluso cuando las tormentas o los accidentes privan de alimentos a una comunidad durante días o semanas, las consecuencias pocas veces son desastrosas, y siempre pueden trasladarse a otro sitio.

En segundo lugar, los cazadores y recolectores son nómadas por decisión propia. Si almacenaran o transportaran alimentos se verían atados a un lugar concreto o tendrían que desplazarse mucho más despacio. En el caso de los cazadores y recolectores, «se dice realmente que para ellos la riqueza es una carga», comenta Sahlins. El hecho mismo del desplazamiento «minimiza rápidamente la satisfacción de la propiedad.»

En Lost World of Kalahari [El mundo perdido del Kalahari] el autor, Laurens van der Post, explica su imposibilidad de hacer regalos a los bosquimanos:

«Parecía que casi todo les hiciera la vida más difícil aumentando las dificultades y la carga en su recorrido diario. Ellos apenas tenían propiedades personales: una correa, un manto de piel y una bolsa de cuero. No había nada que no pudieran recoger en un minuto, envolverlo en sus mantos y transportarlo a la espalda durante un viaje de más de mil kilómetros. No tenían noción de la propiedad.» (En la sociedad moderna, por supuesto, la «posesión» quizá sea nuestro máximo afán.)

En tercer lugar, una economía basada en la acumulación aumentaría el impacto de los bosquimanos en el medio por encima de la ética actual de escaso consumo. Los excedentes provocarían además un aumento de la población, lo cual amenazaría la movilidad de la comunidad y la haría más vulnerable a los desastres naturales.

En cuarto lugar, el amor propio del cazador se basa en la caza. Acumular excedentes reduciría su importancia psicológica y cultural. También reduciría la enseñanza de los jóvenes y produciría una sociedad más ociosa con menos conocimientos.

Sahlins no dice que las culturas de la edad de piedra sean invulnerables a la escasez de alimentos, sino que los cazadores y recolectores no son más vulnerables que cualquier otra sociedad. ¿Y qué pasa en el mundo actual?, pregunta. «Se dice que de un tercio a la mitad de la humanidad se acuesta con hambre todas las noches. Unos veinte millones sólo en Estados Unidos. En la antigua Edad de Piedra, la proporción era sin duda muy inferior. Vivimos una época de hambre sin precedentes. Hoy día, en la época de mayor poder técnico, el hambre es una institución. Invertid otra fórmula venerable: el hambre aumenta relativa y absolutamente con la evolución de la cultura.»

LA CREACIÓN DE «POBREZA»

En el caso concreto de los bosquimanos, Sahlins expone desde un punto de vista diferente la falta de riqueza material, que nosotros llamamos «pobreza»:

La posesión de los utensilios necesarios es general, lo mismo que el conocimiento de las técnicas precisas […] Añádanse las costumbres generosas de compartir, algo por lo que los cazadores gozan de merecida fama, pues todo el mundo puede participar normalmente de la prosperidad existente [’00] Pero esta prosperidad depende, claro, de un nivel de vida objetivamente bajo […] de que la cuota habitual de artículos de consumo se sitúe a un nivel modesto… si no hay deseo, no hay carencia.

Pobreza no es una determinada cantidad de bienes, ni es tampoco la simple relación entre medios y fines; es fundamentalmente una relación entre las personas. La pobreza es una condición social […] hasta que la cultura no alcanzó la cima de sus logros materiales, no se erigió un santuario a lo Inalcanzable: Necesidades Infinitas.

Ateniéndonos a la situación actual, hemos de mencionar el punto de vista de los yupiks (esquimales) de Alaska. En una publicación de la Asociación de Presidentes de las Juntas Comunitarias, editada por Art Davidson, Does One Way of Life Have to Die So Another Can Live? [¿Ha de morir una forma de vida para que pueda vivir otra?] se hacía la siguiente consideración sobre la influencia de los modernos sistemas económicos en la creación de pobreza:

La pobreza se ha introducido recientemente en las comunidades indígenas […] durante miles de años la gente obtuvo de la tierra y el mar lo necesario para su subsistencia a lo largo de la costa occidental de Alaska. La vida era dura, pero no existían las frustraciones y los estigmas de la pobreza, porque la gente no era pobre. Vivir de la tierra alentó la existencia de la cultura yupik y la desarrolló, una cultura en que la riqueza era la riqueza comunal del pueblo que proporcionaba la tierra. Tanto si los alimentos eran abundantes com si eran escasos. Esta participación creaba un vínculo entre los individuos que contribuía a garantizar la supervivencia. La vida era dura entonces, pero a la gente le resultaba satisfactoria. Hoy la vida es más fácil, pero ya no es satisfactoria.

[…] Los primeros comerciantes rusos llevaron la idea de riqueza y pobreza. Estas personas nuevas añadieron al sistema de vida el objetivo de la acumulación. Se trazaban líneas de separación entre las personas basándose en lo que habían acumulado, ya fueran pieles, dinero, territorios o las almas de los conversos […] El nuevo sistema económico… empezó a sustituir alimentos y pieles por dinero, la cooperación por la rivalidad, el reparto por la acumulación.

Los yupiks dan un ejemplo reciente de lo que ocurrió en la Bahía de Bristol cuando se sustituyó la economía de subsistencia por la nueva economía monetaria:

Al principio la gente vivía de la tierra y el mar; los enormes bancos de salmón proporcionaban una fuente segura de alimentos. [Entonces] empezó la pesca comercial con el objetivo de conseguir todo lo posible. Los políticos urbanos y los intereses económicos externos no tardaron en permitir la explotación de los bancos de salmón casi hasta la extinción. Los habitantes de las zonas costeras se empobrecieron. El gobierno empezó a preocuparse. Entonces se pidió una investigación pesquera y se impuso el «acceso limitado». Dieron bonos de alimentos a la gente que antes pescaba. Se supuso que los indígenas adaptarían de una u otra forma sus costumbres tradicionales a este sistema económico occidental […]

Los blancos trajeron enfermedades como la viruela y la sífilis que mataron a miles de los nuestros […] No se sabe hasta qué punto el impacto económico de la civilización occidental fue absolutamente devastador para el bienestar y el espíritu del pueblo […] estos nuevos métodos de hacer las cosas pueden ser tan perturbadores para la vida de una persona o de una cultura como la viruela lo es para la vida de un cuerpo. Afortunadamente se ha encontrado una cura para la viruela. Pero no se ha encontrado cura para nuestra «pobreza» […] entre los remedios aplicados figuran crecientes dosis de la forma de vida occidental, con la esperanza de que el nuevo sistema sustituya de algún modo con éxito al antiguo.

ADELANTE A TODA MARCHA: EL OCIO EN TECNOUTOPÍA

Según estadísticas de Louis Harris y Asociados, la semana laboral media es hoy en Estados Unidos de cuarenta y siete horas. Esto supera la media de cuarenta horas de la década anterior. Más de un tercio de la población laboral masculina activa trabaja más horas del promedio. Según el Ministerio de Trabajo estadounidense, casi seis millones de hombres y más de un millón de mujeres trabajan más de sesenta horas semanales en empleos remunerados. (Estos cálculos no incluyen el trabajo doméstico añadido no remunerado de la mayoría de las mujeres.)

En determinadas categorías laborales, como por ejemplo los agricultores, empresarios y profesionales autónomos, la semana laboral típica es de sesenta horas. El promedio de los directores de grandes empresas supera las sesenta horas de trabajo a la semana.

Estos datos suponen una notable mejora respecto a la situación de 1850, que es el periodo con el que suelen compararse. En aquella época, la semana laboral media era de setenta horas, las condiciones laborales eran mucho peores y el nivel de vida muy inferior. Así que comparando la situación actual con la de 1850, hoy estamos mucho mejor. ¿Pero es una comparación apropiada? Precisamente hacia 1850 se estaban imponiendo a los trabajadores los peores abusos de la nueva industrialización y se creó una nueva clase de obreros urbanos po­bres. Comparada con la de 1850, la situación actual no puede ser sino buena. Si retrocedemos hasta la Edad Media, el sociólogo francés Alain Caillé establece la media laboral diaria en 8,5-16 horas, según la estación del año. Pero los obreros urbanos también tenían unos 130 días sin trabajo: fiestas religiosas y vísperas, más los domingos y algunos sábados. «En el campo -decía Caillé- [había] sólo 180 días de trabajo real». Y los «niveles de vida» eran sin duda tan buenos entonces para los trabajadores como en la lúgubre década de 1850. En cuanto a la época de los romanos, había unas 150-200 fiestas públicas al año. ¿Y en la edad de piedra? (Véase Sahlins.)

¿Han mejorado las cosas, en realidad? Quienes disfrutamos de los frutos del monstruo tecnológico tenemos más cosas en la vida. Estamos más limpios y vivimos más tiempo. Pero si nos comparamos con las sociedades preindustriales es probable que trabajemos más. Y nuestro afán de conseguir y acumular artículos de consumo ha creado una sorprendente paradoja moderna: escasez de tiempo, pérdida de tiempo de ocio y aumento del estrés en un medio de abundancia y riqueza evidentes. Hay una disminución de la calidad de vida y de la experiencia.

Esta paradoja se trató en una serie de artículos críticos de Los Angeles Times titulada «La sociedad despojada», del periodista Kent MacDougall. El autor demuestra que la época moderna no ha aumentado el tiempo de ocio de que disponemos sino todo lo contrario:

Cuando en 1609 los indios algonquinos descubrieron a Henry Hudson remontando su río, vivían de los frutos de la tieua. Vivían muy bien, pero trabajaban tan poco que los laboriosos holandeses los consideraron salvajes indolentes y se apresuraron a sustituir su buena vida por el feudalismo. Hoy día, a lo largo del río Hudson, en Nueva York, los ciudadanos supuestamente libres de la sociedad más rica de la historia del mundo trabajan más tiempo y más intensamente de lo que lo hiciera jamás ningún indio algonquino, corren como ratas en un laberinto, esquivando coches, camiones, autobuses, bicicletas, esquivándose unos a otros y bailando a un ritmo frenético destinado a llevar a muchos a una muerte prematura por el estrés y la tensión [u.] ¿Dónde está el fallo? ¿Cómo es posible que los americanos, mientras se consagraban a adquirir tantas riquezas materiales, hayan llegado a perder tanto tiempo de ocio?

MacDougall cita al antropólogo Peter Farb: «La verdad es que la gran civilización trabaja a ritmo febril, mientras que los primitivos cazadores y recolectores de alimentos silvestres se cuentan entre las personas con más tiempo libre de la tierra.» Y Farb añade que son además las personas mejor alimentadas de la tierra y también las más sanas.

McDougall continúa: «El asalariado medio dedica el mismo tiempo al trabajo que hace una generación [en realidad, dedica más tiempo ahora], pero tarda más en ir al trabajo y volver. Y los niveles de vida más altos han complicado tanto el estilo de vida de los estadounidenses que les obligan a dedicar más tiempo a la compra, el mantenimiento y las labores de la casa, por lo que disponen de menos tiempo para disfrutar de todos los artículos y medios de recreo que tienen a su alcance […] En una época de altos niveles de vida, vacaciones más largas, transporte más rápido y supermercados llenos de artículos, los estadounidenses han acabado sintiéndose más despojados que nunca.»

LA PRESUNTA SUPERIORIDAD DE LA MODERNA ADMINISTRACIÓN DE RECURSOS

El 14 de agosto de 1987 se inició en la reserva de los indios semínolas Big Cypress de Florida el juicio del jefe semínola James Billy. Se le acusaba de haber matado a un jaguar de Florida durante una cacería nocturna. Estados Unidos incluye al jaguar de Florida entre las especies en peligro de extinción protegidas por la ley de 1973 y su caza se castiga con un año de prisión y una multa de 10.000 dólares. La tribu semínola alega que puesto que es una nación soberana, reconocida como tal en los tratados con Estados Unidos, puede establecer sus propias normas sobre caza. En segundo lugar, dice la tribu, los tratados según los cuales los semínolas cedieron territorio a Estados Unidos también garantizaban a los indios el derecho a seguir realizando sus actividades tradicionales de subsistencia según su propio criterio. (Cientos de tratados con las tribus amerindias garantizaban que la caza y la pesca de los indios no estarían sujetas a la ley estadounidense. Esta condición fue de capital importancia para conseguir que los indios cedieran territorios, pues les aseguraba la viabilidad continuada de la economía tradicional. Ahora, sin embargo, casi todas esas garantías son ignoradas por los intereses pesqueros y agrícolas y por los organismos federales, que sostienen que los indios tienen que acatar las mismas normas que los demás estadounidenses y que sus tratados son historia antigua. Se considera irrelevante que los tratados no sean tan «antiguos» como muchos acuerdos territoriales vinculantes que datan de principios del siglo XIX. A los tratados indios no les otorgan el mismo respeto.)

En el caso de los semínolas, Estados Unidos niega ahora, como lo ha hecho en otros casos relacionados con los derechos de caza y pesca de los indios, que la ley semínola pueda invalidar la ley estadounidense. Estados Unidos alega que tiene que controlar la caza y la pesca para administrar y proteger la fauna.

Pero el jefe Billy declaró en una entrevista en la Radio Pública Nacional: «Siglos antes de que existieran los Estados Unidos de América existían nuestras leyes tribales. Somos una nación soberana; Estados Unidos lo ha reconocido así[en los tratados y en otras actuaciones].» Billy dice que cuando disparó al animal disparaba sólo a dos ojos en la oscuridad, creyendo que era otro tipo de jaguar. Añade que de todos modos es absurdo que se aplique la ley de especies protegidas a los indios: «Los indios somos los mejores protectores de los re­cursos naturales y lo somos desde hace miles de años […] El gobierno pretende acusar a los semínolas de acabar con una especie, cuando la verdadera razón de que esté en peligro es la explotación abusiva del sur de Florida. La razón son todas esas urbanizaciones residenciales y la construcción de la autopista 1-95 a través del pantano y luego la autovía que atraviesa la región de los Everglades. Nada tiene que ver con nuestras costumbres de caza. Tiene que ver con las vuestras.»

Parece bastante obvio, casi evidente por sí mismo, que las culturas indígenas que han vivido prósperamente en el mismo lugar durante milenios han sobrevivido gracias a sus buenos hábitos económicos, entre los que se incluyen la conservación de la fauna, la flora y los recursos. Pero si hiciéramos caso a nuestros científicos y a los gobiernos occidentales, tendríamos que pensar que las sociedades indígenas apenas pueden arreglárselas un día más sin ordenadores, cuotas, cartografía por satélite y análisis de «máximo rendimiento sostenible». Me pregunto cómo explicarán los científicos que los indígenas hayan sobrevivido miles de años. ¿Por instinto?

El supuesto de que nuestro sistema moderno de gestión de la vida silvestre y los recursos es más eficaz (pese al hecho de que «gestionamos» sin comprender el entorno ni cómo se organizaba la gente antes de que llegáramos) no sólo es arrogante sino también racista.

En el capítulo 4 he explicado cómo se están introduciendo rápidamente los modelos informático s de gestión de recursos naturales en el Ártico. Un elevado porcentaje de la «ayuda» de los gobiernos estadounidense y canadiense a los indios e inuits de las regiones árticas adopta hoy la forma de instrucción informática. Pocas veces se tiene en cuenta que esta forma de administrar los recursos y la fauna tenga un deplorable efecto negativo en las relaciones tradicionales entre indígenas y animales.

La relación entre seres humanos y animales, que antes se basaba en el conocimiento íntimo que proporcionaban la observación directa y las enseñanzas seculares, se basa hoy en registros de ordenador, convirtiéndose así en un género de conocimiento cuantitativo, abstracto, objetivo y acelerado. Esto es destructivo para la cultura y las tradiciones indias. Es posible acabar en una generación con un modo de conocimiento que ha sobrevivido milenios. Pero al margen del daño causado a las culturas, la evidencia reciente indica que los sistemas de administración informática objetiva-cientÍfica-cuantitativa rara vez resultan mejores que los métodos de control y conservación indígenas. En realidad, los métodos modernos resultan muy a menudo desastrosos.

El antropólogo Milton M.R. Freeman, de la Universidad de Alberta, figura entre un número creciente de científicos que han empezado a organizar la lucha contra la idea de que nuestro sistema de administración económica tenga grandes ventajas que ofrecer a las comunidades indígenas tradicionales.

Freeman se indigna en particular con los biológos. En la asamblea de 1984 de la Asociación Científica de la Región Occidental (celebrada en Monterey, California) Freeman dijo: «La fe explícita en la precisión del método científico es una parte tan esencial de la formulación profesional de los biólogos que las limitaciones de ese sistema particular de creencia sólo se aprenden, a menudo mucho más adelante en la vida, como resultado de la experiencia obtenida en el mundo no profesional.» Freeman recoge ejemplos de biólogos que hicieron caso omiso de las prácticas tradicionales y descubrieron posteriormente que eran métodos mucho más eficaces para mantener la viabilidad entre las especies animales.

Un ejemplo se refería a la cacería del caribú en la isla Ellesmere del Canadá ártico. Los administradores de la fauna canadiense dijeron a los inuits que tenían que cazar sólo caribús grandes o machos, y sólo algunos animales de cada rebaño. Los inuits explicaron que aquello era contrario a su relación tradicional con los animales y que destruiría los rebaños de caribús, pero no se hizo caso de sus argumentos. El resultado fue exactamente lo que habían dicho los inuits. Aunque el máximo número permitido era de veintiséis cabezas por año, muy inferior a lo que cazaban antes, la población de caribús disminuyó de forma drástica. ¿Por que?

Según Freeman: «Los inuits sostienen que cada pequeño grupo de caribús Peary es un grupo social y existen buenas razones para que esos animales concretos estén juntos. Los cazadores inuits indican que debido al carácter marginal del entorno para los herbívoros, los animales más viejos y más grandes son importantes para la supervivencia del grupo. La experiencia y la fortaleza física permiten a estos animales más viejos excavar en la nieve para encontrar alimentos. Los animales más viejos son más pacientes, comparados con las hembras preñadas y los animales mas jóvenes, que son más nerviosos, y esta característica produce un efecto tranquilizador en los animales más jóvenes del grupo.»

Un segundo ejemplo es el que está relacionado con el proyecto de autorizar la caza deportiva del toro almizcleño en el Ártico. También en este caso sólo se cazarían machos; como los mejores «animales trofeo» eran los toros viejos, biológicamente «superfluos», los administradores estaban convencidos de que la caza no afectaría negativamente a la población de toros almizcleños. Los inuits opinaban lo contrario. Explicaron que los toros almizcleños son animales muy sociables. Los machos viejos no son «excedentes», ni mucho menos. Desempeñan una función social importantísima en determinadas épocas del año, como centro de reagrupación después de los periodos de dispersión de la temporada de celo. Según los inuits, actúan como «ancianos». Una vez más quedó demostrado que los inuits tenían razón: al final se modificó la política del gobierno.

Freeman señala que esta «crítica indígena de la propuesta administrativa se basaba en el conocimiento esencialmente esotérico», mediante la observación directa y las creencias tradicionales, ya que los inuits en realidad no utilizan a los toros almizcleños ni para comer su carne ni para nada. El simple hecho de haber compartido el territorio con los animales durante siglos les permite conocer sus hábitos y sus estructuras sociales:

Para nuestros objetivos actuales basta observar que, como en el ejemplo del caribú Peary, el conocimiento de la conducta de la especie er;:t el punto crítico de la postura inuit, comparado con la perspectiva cuantitativa errónea propuesta por el servicio de gestión cinegética […] En realidad tanto los métodos indígenas como la ciencia occidental se basan en lo mismo, en la evidencia empírica. Ambos sistemas valoran la acumulación sistemática de observaciones detalladas y la extracción de pautas a partir de series de datos diferentes. Pero los dos sistemas empiezan a separarse en este punto. El sistema indígena valora la desviación de la norma en un sentido cualitativo: por ejemplo, que disminuya el número de animales, o que engorden o estén más nerviosos, que haya menos crías en el rebaño, más machos lesionados, más hembras estériles, etc… La suma total del conocimiento de base empírica de la comunidad es asombrosa en amplitud y detalle y suele diferir notablemente de los escasos datos aportados por los estudios científicos de las mismas poblaciones.

Los métodos indígenas están también firmemente engranados en la práctica cultural transmitida de generación en generación. He citado al doctor H. A. Feit en relación con el estricto control de los recursos cinegético s que practican los indios cris de la bahía de James, al norte de Ontario, que incluye el nombramiento de «administradores» y el estudio y división de las regiones de caza.

El doctor Feit ha estudiado también algunas prácticas más sutiles, incluidos los rituales que se consideran apropiados para matar y guisar el animal. Casi todas las ceremonias están destinadas a demostrar «reciprocidad entre hombre y animal… que incluye respeto a las necesidades de los animales para subsistir como población y que se complementa también con el respeto de los animales de las necesidades de subsistencia y supervivencia de los humanos.»

El doctor Feit describía los métodos de los cris para cazar castores como una demostración más de respeto así como una práctica de conservación impecable. Uno de los métodos utilizados para cazar castores era con trampas y durante el día. El segundo método se practicaba de noche y consistía en rodear la madriguera, donde pueden vivir de 50 a 100 castores, y hacerlos salir y dirigirse hacia donde los cazadores les esperan. El primer sistema no era tan eficaz en cuanto a horas-hombre por castor cazado. Pero Feit decía: «El descubrimiento importante era que, mientras que esperar al castor permitía la captura de mayor número en total, se practicaba sólo en circunstancias especiales, muy poco en realidad […] claro indicio de que los cazadores prefieren limitar las capturas más que de que les resulte imposible cazar mayor número de castores […] Habrían capturado más castores si hubieran utilizado con mayor frecuencia el segundo método.» Los cris limitaban deliberadamente el consumo de sus recursos, según Feit, con fines conservacionistas e inculcaban esta práctica con las enseñanzas tradicionales acerca de cuándo había que elegir uno u otro método.

El profesor Freeman sostiene que el principal problema de la ecología occidental, lo mismo que el de casi todas las intervenciones científicas en los sistemas de administración económica seculares, es que se parte de supuestos operativos básicos inadecuados para el caso concreto. Por ejemplo, según Freeman, casi todos los biólogos occidentales (con preparación universitaria, normalmente blancos ‘1 en general sin conocimientos directos del medio o el grupo cultural que investigan) tenderán a considerar la fauna como un recurso y las capturas de animales como una actividad exclusivamente económica. Adoptan la terminología capitalista de «máximo rendimiento sostenible» (el número de capturas sobrepasado el cual un rebaño podría empezar a disminuir). El biólogo actúa básicamente como director de recursos; como funcionario de una empresa, cuyo objetivo es aumentar la producción al máximo y multiplicar a los beneficios. No se hace el menor esfuerzo por entender los enfoques alternativos de las culturas y las tradiciones indígenas.

Los indígenas no consideran a los animales desde un punto de vista estrictamente cuantitativo ni como «recursos». Creen que los animales forman parte de un entramado de sistemas vivos que incluye las relaciones entre ellos mismos y entre ellos y los seres humanos. Estos métodos se transmiten entre los indígenas mediante las enseñanzas de la historia y las leyendas; se expresan con las ceremonias religiosas; y forman parte de sus sistemas de estructuración social, de estatus y de psicología. Los flujos y reflujos de la población animal son, por tanto, inseparables de las actividades de las personas. Aunque es posible que el «máximo rendimiento sostenible» científico corresponda casi exactamente al número de animales que cazan y consumen finalmente los indígenas, la relación conceptual con los animales y los métodos empleados en la toma de esas decisiones son completamente distintos. Además, podría causar graves daños a la continuada vitalidad de la cultura y la tradición indígenas que estas sociedades adoptaran los métodos conceptuales occidentales, porque su bienestar económico va inexorablemente unido a las prácticas religiosas, sociales y culturales.

Cuando las sociedades indígenas deciden aceptar el consejo de los biólogos occidentales y utilizar las técnicas de gestión cinegética occidentales, tendemos a considerar que actúan racionalmente. Las instituciones estadounidenses se disponen a invertir. El Banco Mundial ofrece fondos de desarrollo. Y, sin embargo, el modelo occidental, que no incluye las dimensiones más holísticas del pensamiento y las costumbres indígenas, quizá resulte ser finalmente el procedimiento menos racional. Y es sin duda, a la larga, menos racional para los indígenas.

Como hemos dicho ya, las sociedades indígenas tienden a no aumentar al máximo la producción, y por muy buenas razones. Producen lo imprescindible deliberadamente. En realidad, según el profesor Freeman (que está de acuerdo en lo esencial con Marshall Sahlins), cuando circunstancias fortuitas dan por resultado un excedente inesperado, la forma preferida de abordar la situación no es almacenarlo o intercambiarlo. Lo que hacen es consumirlo en un festín. «El reparto generalizado y los banquetes comunales son rasgos característicos de todas las sociedades cazadoras y pescadoras -dice Freeman-. Además, en esas sociedades existen normas y sanciones establecidas para evitar expresamente la acumulación o el almacenamiento personal de recursos y tienen complejos sistemas de relaciones sociales y de parentesco que determinan los canales que seguirán los recursos para que prevalezca la ecuanimidad, frente a la amenaza que supondría el acceso des~gual a los recursos valiosos.» Al contrario de lo que sucede en las sociedades industriales y tecnológicas,.en que el principal objetivo de la actividad económica es obtener los máximos beneficios, «el objetivo de casi toda la actividad económica de estas sociedades de recolectores se centra en la reproducción del grupo social». Así que donde los sistemas de administración capitalistas hacen hincapié en los números y en la acumulación personal, la administración indígena resalta las relaciones entre humanos y animales, creyendo que el equilibrio es lo que sustenta a la gente y ayuda ~ medrar a los animales. No existe nada parecido a «máximo rendimiento viable» en el planteamiento económico de los indígenas.

El doctor Milton Freeman ayudó a organizar el Grupo de Trabajo sobre Conocimientos Tradicionales, Conservación y Desarrollo Rural de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza y los Recursos Naturales, con el fin de apoyar los esfuerzos de las comunidades nativas para mantener sus prácticas económicas. Este grupo tiene su sede en Ginebra y quizá sea la primera organización eficaz de científicos que se toma en serio los métodos tradicionales de control de la fauna y de los recursos.

Aunque la organización se creó hace pocos años, ha demostrado un gran dinamismo y ha puesto en marcha una larga lista de programas; entre los proyectos de estudios figuran el conocimiento tradicional de los sistemas costeros, la administración tradicional de las zonas pesqueras entre los isleños del sur del Pacífico, las prácticas ecológicas y cinegéticas de los pueblos de la región circumpolar del norte, las prácticas tradicionales de agrosilvicultura y conservación entre los pueblos tribales de Nueva Guinea, las prácticas de control microclimático entre los pueblos agrícolas, la conservación del saber tradicional yntre los indígenas de Alaska y el empleo del fuego en la agricultura entre los aborígenes.

El doctor Bob Johannes, miembro del grupo de trabajo, explicó la urgencia de la tarea inmediata:
Buena parte de 10 que sabemos de la naturaleza y la gestión de los recursos naturales puede encontrarse en las bibliotecas. [En las comunidades indígenas] sin embargo, casi todo se conserva en la cabeza de los ancianos y ancianas de las aldeas. Los científicos han comprendido al fin en los últimos años que ese conocimiento del bosque, la huerta, las llanuras y el mar no sólo es enciclopédico sino que tiene además un gran valor científico, sobre todo en 10 referente a la administración de los recursos naturales. Pero se está perdiendo rápidamente debido a la occidentalización, la industrialización, la urbanización y el correspondiente distanciamiento de los jóvenes de las tradiciones [u.] Es urgente recoger ese conocimiento. Permitir que desaparezca equivale a desperdiciar siglos de experiencia práctica valiosísima.

Johannes advierte de algunos peligros, sin embargo, incluido el de que muchos investigadores no manifiestan el menor respeto por los pueblos que estudian, precipitándose a menudo para obtener respuestas y provocando conflictos internos en las comunidades sobre si participar o no.

Además, según Diane Bell, de la Universidad Nacional de Australia, que también forma parte del mencionado grupo de trabajo, en determinadas sociedades como la de los aborígenes de Australia, gran parte de la información es patrimonio de las mujeres, que suelen negarse a comunicársela a los hombres.

Y por último, el principal problema citado por el grupo de trabajo es que los científicos no reconocen los derechos de los indígenas con los que tratan. Cuando los investigadores occidentales descubren, por ejemplo, las propiedades curativas de una hierba medicinal, venden muchas veces la información por grandes sumas a las empresas occidentales sin ningún beneficio correspondiente para los nativos. En realidad, los científicos suelen dejar el lugar y no vuelven a ayudar a esos mismos nativos cuando su territorio es invadido por extraños. Podemos encontrar muchos ejemplos de esto entre los indígenas del Amazonas. Los científicos obtuvieron información útil de los indios de la región, pero pocos se han levantado para defender a quienes sufren ahora agresiones directas.

Los científicos occidentales, cuando se desentienden de las situaciones políticas concretas que soportan los indios, no hacen más que imitar la amoralidad empresarial. Los indios, sus conocimientos y su entorno se incluyen en la definición occidental de «recurso» y por tanto están sometidos a la explotación. La idea de que la intervención occidental beneficia de alguna forma a gran número de indígenas (a su gobierno, su salud, su economía) es, en el mejor de los casos, engreimiento. Es más frecuente que se trate de un disfraz propagandístico para impedir que los científicos, las empresas y todos nosotros reconozcamos de verdad el horror de 10 que está ocurriendo.

“Lecciones de Economía de la Edad de Piedra”, por Jerry Mander.