Todas las grandes ciudades europeas experimentan un crecimiento en mancha de aceite, derramándose en los municipios vecinos, mientras que sus centros se descomponen y vacían. Adoptan la forma de “donut”. La ciudad histórica se desteje socialmente, degradándose y encareciéndose a la vez. Las fábricas y talleres se trasladan a las áreas más alejadas de sus coronas metropolitanas y aún más allá, al tiempo que la población desfavorecida, principalmente jóvenes obreros y viejos jubilados, se ve forzada a instalarse en ghettos exteriores. El territorio urbano adquiere por todos lados la apariencia de un mosaico de parcelas yuxtapuestas de naves y almacenes, centros comerciales, adosados y bloques de vivienda barata, formando conjuntos inviables conectados por autopistas radiales y vías de circunvalación. La diseminación de los lugares de trabajo y habitación dispersa la población e incrementa la movilidad, y con ésta el derroche de suelo y energía, la demanda de infraestructuras viarias y la venta de automóviles. La organización del espacio sufre un cambio radical por el uso extensivo del territorio, fruto del paso a una economía productora de bienes industriales a una economía productora de servicios. Lo que en términos laborales significa el paso del trabajo estable y el salario pactado al trabajo precario y mal pagado.

Vivimos bajo el imperio del capital financiero, lo que significa que todas las actividades han de someterse a las urgencias de las finanzas internacionales. En estas nuevas coordenadas de la economía, es cuestión de que los productos industriales salgan cada vez más baratos para que se puedan pagar los servicios. Los bajos precios industriales financian las actividades terciarias, como antes los alimentos baratos financiaban la producción industrial. La industria no es rentable sin los salarios depreciados de una mano de obra tercermundista; lo verdaderamente productivo ahora son los servicios y sus actividades asociadas, a saber, el software, el turismo y el negocio inmobiliario. Toda la actividad económica se orienta en esa dirección, con la colaboración involuntaria de los trabajadores: el ahorro originado en las rentas del trabajo es una fuente primordial de financiación. Los dirigentes de las grandes ciudades no las presentan ya como eficientes centros productores, sino como nudos bien comunicados de redes mundiales, con una gran oferta de espacio, ocio y servicios, sobre todo financieros. Eso hace que las grandes ciudades se transformen en parques temáticos y bazares masivos salpicados de oficinas. Es verdaderamente paradigmático que los solares de la Unión Naval de Levante se hayan reservado para un World Trade Center valenciano. Sucede que las regiones metropolitanas ya no son grandes mercados de trabajo sino grandes mercados de capitales. Por lo tanto, a quien tienen que atraer, y en el caso, subvencionar, es al capital, no al trabajo. La administración metropolitana no trata pues de adaptar el territorio urbano a las necesidades de una supuesta ciudadanía popular, en gran parte obrera, sino de servirse de él para fomentar un clima de negocios. La economía “social”, destinada a paliarlos efectos del empobrecimiento, es simplemente una rama prometedora de los negocios. Las ayudas a la población arruinada, los equipamientos sociales y las zonas verdes irán para adelante si son negocios y sólo como negocios.

El proceso actual de transformación de la actividad económica, política y jurídica, llamado globalización se halla en su fase inicial, caracterizada por la deslocalización industrial y la especulación inmobiliaria. La primera es responsable de la flexibilización o ampliación de la jornada laboral y de la bajada de salarios, presentes en cada vez más convenios. Pero la domesticación de los obreros es ahora algo secundario porque éstos no son importantes en el proceso productivo. La segunda –la especulación– es el verdadero motor de la economía y de los mecanismos financieros en particular. Podríamos decir sin temor a equivocarnos, que también lo es de la política. Tanto los dirigentes políticos como los financieros toman conciencia del papel del suelo escaso en un territorio colmatado y toman posiciones en el mercado inmobiliario. Tanto la administración como los bancos engordan con operaciones especulativas, bien estén relacionadas con obras públicas, bien con promociones privadas, ordenadas jurídicamente por una nueva ley del suelo de 1992. Sin embargo, la globalización –y por consiguiente, la conexión de la red internacional de ciudades– no puede seguir avanzando sin una circulación ultrarrápida y barata de mercancías y personas (o sea, de mercancías), y para ello son condiciones sine qua non, grandes infraestructuras por un lado, y por el otro, energía y combustibles baratos. Un problema que se puede solucionar con una combinación adecuada de geopolítica, dinero, propaganda antiterrorista y guerras locales.

La marca registrada “Valencia”, aplicable al territorio comprendido entre Almusafes y Sagunto, produce manifestaciones de un urbanismo desenfrenado en todo semejantes al de Barcelona y otras ciudades. La clase dominante es hiperactiva cuando se trata de dinero e intenta por todos los medios liberar terreno urbanizable, es decir, introducirlo en el mercado. El primer efecto ha sido la casi total desaparición de la Huerta de Valencia, de sus caminos y acequias, de sus marjales y azudes, de sus molinos y de sus comunidades de regantes. El mejor jardín que jamás cobijó a una ciudad, su mayor seña de identidad, se ha desvanecido en solamente una generación. La nueva clase dirigente halla su genuina marca en el desarraigo. El poder económico y político actual exige la desaparición completa de la economía agrícola valenciana, antaño fundamental en la formación de la burguesía local, y la terciarización absoluta. En la dirección de la ciudad, los terratenientes y exportadores han sido desplazados por una burocracia móvil del cemento y del asfalto. Dicha burocracia se asienta en la circulación, y por tanto necesita infraestructuras como el AVE (aplazado para después del 2010), la ampliación del metro, la prolongación de la avenida Blasco Ibáñez, los bulevares del tercer cinturón y la ampliación del puerto, sin olvidar el megaproyecto de Zaplana “Ruta Azul”, que, aunque aparcado, es el verdadero programa del urbanismo “concertado” entre promotores, constructores, inversores y políticos, en versión levantina. El traslado del aeropuerto de Manises, o la urbanización de la costa comprendida entre Sagunto y Cullera, son retales que difícilmente van a ser olvidados por los especuladores. La Copa América juega en Valencia el papel que desempeña el Fórum de las Culturas en Barcelona. Remodelaciones urbanísticas feroces y demostraciones de un dinamismo políticoempresarial destinadas a lograr la domiciliación de grandes empresas y agencias estatales. Con esos eventos se obtienen caudales para la reconversión del territorio que de otro modo no se obtendrían. Así puede proseguir el genocidio cultural de barrios como El Cabanyal, Velluters, El Carmen, Campanar o la Punta, la museificación de la Ciutat Vella –“Valencia, museo al aire libre” reza un eslógan publicitario– y demás proyectos “generadores de oferta turística” como la ciudad de las Artes y las Ciencias, que, como su nombre no indica, está destinada enteramente a los visitantes, o el Balcón del Mar, que también será un “contenedor de ocio”, como el Parque de Cabecera (con su gran estacionamiento, su zoológico y su parque de atracciones) y el parque Central, con su futura estación “intermodal”. Los nuevos bárbaros quieren una salida automovilística al mar, tratar sus enfermedades en una nueva “ciudad” sanitaria, litigar en una “Ciudad de la Justicia” y divertirse en un “Heron City”. Nótese que el márketing tecnócrata empieza a designar como ciudad lo que no es más que un amontonamiento gigante de actividades relacionadas, adoptando el aspecto higiénico multijaula típico de los shoping malls.

La ideología de la moderna clase dominante se manifiesta en los edificios y, de modo general, en su manera de adueñarse del espacio. Sus monumentos encarnan sus valores y su contemplación nos sugiere jerarquía, artificialidad, fetichismo tecnológico, culto al poder, velocidad, soledad, control, incomunicación, condicionamiento, consumismo. Los más característicos son los centros comerciales de las afueras. Todos tienen algo de cárcel, lo que resulta paradójico ahora, cuando la moderna arquitectura carcelaria quiere suprimir las torres de vigilancia, cosa que dará a las cárceles la apariencia exterior de hipermercados. En resumen, la moderna clase dominante es autoritaria y fascista y sus construcciones son las de una sociedad de masas amorfas, es decir, que favorecen condiciones fascistas. La clase dominante construye para sí misma; a los habitantes no les cabe otro recurso que el de aprender a habitar su arquitectura. Acostumbrarse a vivir dentro de artefactos semejantes en aglomeraciones semejantes. A la postre todo el territorio se estructura como un único sistema urbano y todos los lugares acaban pareciéndose. El hábitat es la traducción espacial de la desposesión. Los individuos proletarizados viven en un entorno constantemente modificado por los vaivenes del capital. A menudo son desplazados de sus barrios por planes de renovación urbana hechos por enemigos de clase y arrojados de sus viviendas y de sus calles si es preciso mediante el acoso o la expropiación. Todos los circuitos sociales ajenos al capital han de ser destruidos. Con la movilidad exacerbada impuesta a toda la población se duplican los efectos de la deportación: la desaparición de la vida social del barrio, la aniquilación de la cultura de la calle, los últimos reductos de la conciencia de clase. La proletarización se completa con la motorización: el proletario automovilista jamás pone en duda el principio de la movilidad, sólo pide la supresión de los peajes.

Allá donde el proceso de reconversión urbana corre demasiado y tropieza con resistencias, tienen lugar luchas urbanas. Si son recuperadas por las asociaciones de vecinos serán desvirtuadas, aseptizadas y anuladas. La pacificación de conflictos urbanos no es una vocación reaccionaria de los militantes vecinales sino una actividad remunerada: las asociaciones son subvencionadas para eso. Son centros de activismo cívico no contestatario que desempeñan una función animadora más que reivindicativa, y que no aspiran más que a formar parte del engranaje de decisiones administrativo. Si logran escapar a la recuperación de los mediadores, las luchas urbanas han de exigir como mínimo la presencia y el derecho a veto de los habitantes en todas las instancias cuyas decisiones les afecten. Pero éstos y sus representantes han de tener presente que se trata de luchas por el control del espacio social, por un uso social del espacio, uso solamente posible cuando los habitantes realmente se apoderen del espacio en el que viven. Sólo cuando el espacio urbano esté fuera de las trabas del capital será de nuevo productor de relaciones solidarias y de cohesión social en forma de asambleas y organismos diversos. Por lo tanto, la negociación, que es un momento de la lucha, ha de emprenderse en la perspectiva de la autogestión del espacio, pero ésta no puede existir sino a través de estructuras necesarias de formación de la opinión y la decisión. Estas no son otras que la movilización y las asambleas. Los luchadores no sean capaces de movilizar a la mayoría de los afectados nunca poseerán representatividad suficiente. Las luchas que no descansen en las asambleas masivas serán siempre recuperadas.

Cuando hablamos de la autogestión del espacio, de la autoconstrucción si cabe, planteamos una delicada cuestión: la expropiación social del espacio. Las luchas urbanas han de arrebatar el territorio al poder urbanista, a los urbanistas del poder. Han de liberarlo del mercado, no para el mercado. Por consiguiente, han de resolverse mediante ocupaciones. En las ciudades sometidas al poder de las finanzas autónomas, la urbs (el asentamiento) está separada de la civitas (la comunidad de intereses), el territorio y la cultura ciudadana van por rutas diferentes, la elite se ha liberado del espacio y la población sobrevive ajena al territorio que la acoge. El reencuentro de la colectividad y el espacio mediante la ocupación de masas y la supresión de la movilidad frenética, son la base esencial de la autogestión territorial generalizada, la forma espacial de la emancipación.

Miquel Amorós

Como una filosofía política, el anarquismo está comprometido con la transformación de la sociedad, aún cuando, el anarquismo es a menudo descuidado por la mayoría de las tendencias políticas y filosóficas. En un intento por situarlo dentro del pensamiento filosófico contemporáneo y al mismo tiempo pensarlo críticamente, Todd May ha creado lo que llama anarquismo postestructuralista. Mediante la inserción del postestructuralismo francés en el anarquismo, May ofrece una nueva filosofía política con la cual analizar nuestro mundo. Desarrollé esta entrevista con Todd may vía E-mail en octubre 2000.
~ Rebecca DeWitt.

El anarquismo postestructuralista es una combinación de anarquismo y filosofía postestructuralista (el trabajo de Foucault, Lyotard y Deleuze). ¿Qué es lo esencial de estas filosofías políticas que hace posible su combinación?

Como yo lo veo, el vínculo esencial entre el anarquismo y el postestructuralismo de Lyotard, Deleuze y especialmente Foucault, es la negativa a que haya algunos puntos centrales en los cuales el cambio político puede o debe producirse.

Para Marx, el cambio político es un asunto que hace a la toma de los medios de producción; para los liberales, esto descansa en la regulación del Estado. Lo que los anarquistas niegan (al menos en parte de sus escritos, la parte que yo rescato para apoyarme) e s que exista un simple punto arquimédico para el cambio. Comoquiera que el poder está en todas partes, la necesidad de crítica y reflexión política está también en todas partes, no sólo en el nivel del Estado o la Economía, sino incluso en el nivel de la sexualidad, la raza, la psicología, la educación, etc., etc., etc.

¿Después de este proceso de fusión queda algo del anarquismo?

Yo creo que sí lo hay. Si es correcta mi propuesta, lo que el anarquismo provee al postestructuralismo es un gran armazón dentro del cual situar sus análisis específicos. Es otro armazón, para ser preciso, del tradicional. Esto no ha cambiado por el postestructuralismo. Pero esta nueva armadura que yo trato de articular puede ser nueva para muchos postestructuralistas, que resisten la idea de un gran sistema totalizador.

¿Cómo reconcilia el anarquismo, que a menudo se auxilia con principios políticos unificadores (como anti-capitalismo/posiciones estatales) con el pensamiento postestructuralista, que ve al poder como una red interconectada, antes bien que un sistema al que oponerse? mainframe

Considerando la idea de los sistemas totalizadores, este es seguramente el caso de una gran parte de la idea anarquista, tanto en su práctica como en su teoría, fija sus objetivos en el capitalismo y el Estado. Mi libro sugiere que no miremos en esos dos lugares para enceguecernos a nosotros mismos sobre el lugar de operación del poder. Si el capitalismo y el Estado fueran los únicos culpables, entonces su eliminación por sí misma nos abriría la puerta a la sociedad utópica. Pero debemos tener recelo de las soluciones fáciles. Una de las lecciones de la lucha contra el racismo, la misoginia, los prejuicios sobre gays y lesbianas, etc., es que el poder y la opresión no son reductibles a un solo lugar y a una operación singular. Necesitamos entender al poder no sólo operando a nivel del Estado y el capitalismo, sino a través de las prácticas que conducen nuestras vidas.

En su libro, la filosofía política es tomada en términos de articulación de “la discordancia entre el mundo como es y el mundo como es percibido. Cuando esta discordancia no se encuentra ya presente, esta filosofía política particular se vuelve obsoleta, tanto sea que ocurra esto porque el mundo ha cambiado o porque los objetivos han sido realizados. Usted da el ejemplo de la revolución comunista donde, una vez que los objetivos de la revolución fueron alcanzados, la filosofía política que describía ese cambio se volvió obsoleta y por lo tanto una nueva filosofía política es necesaria para avanzar. ¿es la filosofía política un proceso en el cual estamos constantemente rehaciendo nuestra visión del mundo y lo que queremos?

La idea que estoy tratando de expresar en el libro es que la filosofía política es motivada por una discordancia entre cómo piensa la gente que debe ser el mundo y como lo encuentra, ¿por qué pensar acerca de la filosofía política, a menos que haya un problema que necesite ser encausado? Y ese problema para la filosofía política, es que el mundo está lejos de ser como uno piensa que debería.

Que la filosofía política sea un constante proceso es algo que no estoy seguro cómo responder. No veo ninguna razón en principio para que lo sea, aun cuando pueda ocurrir así. La pregunta acerca de si la filosofía política es un proceso en que constantemente nos rehacemos está atado a la pregunta de qué calidad de derechos humanos naturales tenemos y en qué clase de medio ambiente nos encontramos. Mientras que en cualquier parte del libro yo niego que exista algo interesante para decir acerca de la naturaleza humana, todo esto se cae frente al medio ambiente. Pero quién sabe cómo pueda cambiar el medio ambiente, y que clase de preguntas surgirán entonces para nosotros.

Para el anarquismo postestructuralista, el poder es a la vez creativo y destructivo. En contraste, la justificación anarquista tradicional de su propia existencia –que los humanos son esencialmente buenos y que son las instituciones del poder el mal del que necesitamos desembarazarnos- caracteriza al poder como malo. ¿Cómo cambia el concepto anarquista del poder con el aporte postestructuralista?

Mientras [los anarquistas] poseen una distinción en dos partes: poder (malo) vs. naturaleza humana (buena), yo distingo en cuatro partes: el poder creativo/ el poder represivo y malo/bueno. Yo no tomo al poder creativo como necesariamente bueno, ni al represivo como necesariamente malo. Esto depende más bien de qué es creado o reprimido, la evaluación ética es independiente de qué clase de poder esté involucrado. Esto es por lo cual resulta tan importante tener claridad en una visión ética –una cuestión en la cual muchos pensadores postestructuralistas son indiferentes-, pero uno no resuelve el problema ético suponiendo una naturaleza humana buena y diciendo luego que está entonces capacitada para florecer. Hay demasiada evidencia acerca de la idea de una naturaleza humana esencialmente buena (o una esencialmente mala) para que ese reclamo sea hecho. Uno no puede sustraerse a un juicio ético sobre la naturaleza humana, pero en su lugar debe desarrollar los medios éticos socialmente necesarios para que nuestras vidas puedan desenvolverse.

Usted establece que “debemos abandonar (en su mayor parte) la idea de una clara demarcación entre filosofía política y programa político […] así como uno se mueve desde el análisis y tras sugestiones para intervenir, uno pasa de la filosofía a la programática”. Muchas filosofías políticas se muestran incapaces de pasar a la intervención política y cuando es necesario, repensar teóricamente esa intervención. La tensión dialéctica entre el mundo como es y lo que visionamos es muchas veces destruida por la consolidación en el poder de una idea o un partido político. El anarquismo brega por una democracia directa o un federalismo para garantizar que esto nunca ocurra, pero ¿ es la vida de una filosofía política capaz de sobrevivir a la programática?

Debemos tener en mente que el anarquismo que estoy tratando de delinear fuera de la tradición, puede no ver a la democracia directa como la respuesta a todos los problemas políticos (de otro modo el anarquismo podría ser otra estrategia filosófico política). Dicho esto, su pregunta subsiste, desde que uno desearía saber que pasa con la filosofía política cuando es puesta en práctica. Ciertamente, resta algo de la imagen que traté de desarrollar: la idea de que necesitamos investigar siempre las relaciones de poder que surgen en varias prácticas y darles la evaluación ética correspondiente; esto es, para preguntarnos si es ésta aceptable o no. En la óptica que yo defiendo, desde que nunca sabemos desde el principio que clase de poder trabaja, necesitamos siempre investigar cómo opera, de modo de ver a qué conduce y qué esta creando, y necesitamos hacernos siempre la pregunta acerca de si lo encontramos éticamente aceptable.

¿A quién atribuir la construcción de la programática?

Quien construirá el programa, ciertamente no los filósofos (¡Dios nos libre de esto!). Esta idea, espero, no volverá a ser tomada seriamente, ni siquiera por los filósofos. La única respuesta a QUIÉN debe construir el programa –o al menos debe estar incluido en su construcción-, es que son aquellos que se encuentran afectados por la situación y por los cambios propuestos. Ahora, puede ser otra manera de decir “el pueblo”, pero limita un poco las cosas. Por ejemplo, tendré poco para decir sobre cómo los gays y lesbianas deberían ser tratados en sociedad (por ejemplo: debieran ser admitidos en la categoría de matrimoniable o deberían ellos poner en cuestión el matrimonio en sí mismo). Esto, me parece a mi, está abierto para ellos, mi rol es el de apoyarlos en sus elecciones.

Su concepto anarquista de poder es caracterizado como uno, en el que [este poder] “coagula en ciertos puntos y es reforzado a lo largo de ciertas líneas”, y por tanto, puede ser accesible a la idea de reforma, porque ciertas reformas en ciertos puntos pueden resultar en revolución. ¿Hay lugar para la revolución en el anarquismo postestructuralista?

El término revolución me supone una trampa. A veces pareciera referir a un punto clave en que cambia de mano el poder en la sociedad. Usado de este modo, el término revolución parece implicar una estrategia filosófico-política. Pienso que es mejor evitarlo. Cuando las cosas cambian suficientemente como resultado de una intervención política, entonces tenemos una revolución. Así, la distinción entre reforma y revolución no debería ser el remanido de “mera reforma” vs. “verdadera revolución”. En su lugar la pregunta debiera dar cuenta de cuánto y cuán profundo es el cambio. De hecho, yo creo que el término es usado muchas veces como un cartel, una marca de nuestro radicalismo, y una forma poco precisa de distinguirnos del liberalismo. De este modo, ocultamos el problema acerca del cual debemos preguntarnos: ¿qué es lo que necesita cambiarse y cómo necesita ser cambiado? Cuando nos preguntamos esta cuestión más concreta (sí, un filósofo diría, que una cierta jerga está ocultando nuestra posibilidad de ver lo concreto), entonces estamos en el camino correcto. La cuestión acerca de si revolución o sólo reforma desaparece.

¿Qué es la OMC para el anarquismo postestructuralista? La OMC aparece como uno de esos organismos en que el poder se aglomera, en el que una variedad de prácticas coinciden a crear un orden de poder opresivo. Pienso que erramos en la caracterización de muchos de sus sostenedores si la describimos en términos de una teoría conspirativa. Mi sospecha es que muchos de ellos creen sinceramente que están haciendo una buena cosa, aun cuando no lo hagan, ¿cómo explicar esto? Me parece que debemos mirar las prácticas en que se encuentran comprometidos y los efectos de estas prácticas en otros, y reconocer que hay toda una serie de efectos deletéreos que los sostenedores de la OMC han desistido de reconocer. Esto, me parece, sería una vision anarco postestructuralista de la OMC… Como un activista, me encuentro yo mismo de acuerdo con las manifestaciones recientes que reclaman la eliminación de la OMC y otras instituciones opresivas relacionadas, y por la abolición de los pagos de la deuda externa de los países del tercer mundo. Desde luego hay mucho más, pero la filosofía, que interacciona con la programática, no puede, me parece a mi, tener un rol en la elaboración programática.

Desde que es la acción la convocada, ud. ofrece sugerencias acerca de cómo el anarcopostestructuralismo puede ser puesto en práctica. Esto incluye: experimentación, situación de la libertad, valoración de los discursos de los sometidos, y el intelectual como un participante en la práctica teórica, antes que un líder político. ¿Puede decirme como ud. y otras personas activas políticamente pueden poner en práctica estas líneas-guía?

Es difícil practicar mucho cualquier política en Carolina del Sur. Tan sólo para puntualizar en la dirección correcta, cómo vivo yo este asunto, esto incluye mi actividad a favor de gays y lesbianas (yo fui consejero universitario para el grupo gay-lésbico por seis o siete años); mis clases (trato de rechazar la idea de una “naturaleza humana innata” en mis cursos, experimento con ideas contemporáneas, incluyo en mi bibliografía trabajos ignorados, a menudo con un giro político, frecuentemente sitúo los problemas estudiados en el contexto que he desarrollado en el libro), y en lo familiar (tratando de ver los efectos del poder sobre la vida de mis chicos y sus actitudes, y ofreciéndoles alternativas).

Si yo debo aproximarme a la cuestión desde el punto de vista de, digamos, alguien que vive en un área urbana de los EEUU, debiera entonces puntualizar la necesidad de comprender y participar en luchas contra el racismo, el sexismo, la OMC, etc., y en esta acción podrán verse las interacciones entre esas luchas y las opresiones que esas luchas se esfuerzan en abatir, sin tratar de reducir todo a una simple fórmula.

Muchos anarquistas sienten que es imperativa la creación de una cultura intelectual pública y en esto, crecientemente, la universidad no es un lugar que promueva la libertad intelectual, para no mencionar el pensamiento político ¿cuál es su experiencia?

Estoy de acuerdo en que la Universidad es un cuestionable recurso para la cultura intelectual. Creo que la realidad de una cultura intelectual es difícil de desarrollar hoy, frente a la hegemonía cultural del shopping en los EEUU la sola idea de espacio público se ve marginada. Algunos dicen que Internet es un nuevo lugar para la cultura pública, pero tengo mis dudas. Primero, la magnitud neta de Internet hace dificultosa la intimidad de una cultura intelectual, segundo, hay algo sobre compartir el mismo espacio y tiempo en conversación que es negado por Internet, algo sin lo cual el intercambio resulta también demasiado anónimo en carácter. No pienso que Internet sea inútil, pero su habilidad para substituir lo que hemos perdido es más limitado de lo que alguna gente piensa.

¿Puede ud. responder a los críticos que acusan a la teoría postestructuralista (al posmodernismo en general) como un ejemplo de lenguaje altamente especializado, abstracto y oscuro que está alienando a mucha gente y no alienta el conocimiento fuera de un departamento de graduados?

Culpable de la acusación. Pero no puede ser atribuido exclusivamente a los postestructuralistas y posmodernistas. Es un problema general que cruza las humanidades y a las academias. Nosotros hablamos a uno y a otro bastante más que con aquellos fuera de nuestro círculo inmediato. Hay un buen número de razones para esto: presiones para publicar, la historia de un anti-intelectualismo en los EEUU, etc., pero también nosotros contribuimos adoptando esta jerga. He tratado de desprenderme de esta jerga tanto como he podido, y espero que mi libro anarquista, aunque difícil, este finalmente despojado de jergas. Pero lo que tú estás puntualizando es un problema para todos los académicos, y sólo sirve para marginarnos aún más.

Dado que “el conocimiento como otros tópicos, es la materia de la lucha y de la dominación” y que las tendencias académicas oscilan entre publicar o perecer, por un lado, y los análisis de costos, ¿cómo escapa el posestructuralismo de ser justamente otra mercancía?

Mucho del discurso posestructuralista es, por supuesto, como otros discursos académicos, en ese sentido reproduce el discurso académico corriente de ideas sobre costo-beneficio en el modelo consumista que domina habitualmente la academia. Pienso que los cambios vendrán no sólo a través de las ideas por sí mismas, especialmente en las academias, que las producen a chorros. La verdadera pregunta es, me parece, ¿la gente está viviendo de acuerdo a estas ideas o acaso sólo las toma como ideas alejadas de su cotidianeidad?

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Perspectives on Anarchist Theory – Vol. 4, No. 2 – Fall 2000

Texto extraido de http://caosmosis.acracia.net