¿Sois anarquistas?

“Al perder su libertad, el hombre pierde su humanidad. Ser humano es ser libre, el hombre es un ser-para-la-libertad.”
(Pierre Clastres[1])

El concepto mismo de anarquista se ha visto fuertemente desvirtuado por la continua influencia de progres e izquierdistas, adeptos a su condición de esclavos, que han infectado con su tiranía de lo políticamente correcto toda iniciativa anti-autoritaria, gentes que han hecho suyas las proclamas burguesas de la Ilustración y el marxismo, hablando del progreso tecnológico y del desarrollo de la producción como puntos clave del desarrollo de una sociedad libre y sin clases, lo cual no deja de ser irónico cuando precisamente ha sido el progreso tecnológico y científico el responsable de extender la dominación a todas las áreas de la vida cotidiana.
Por si fuera poco, muchos hipócritas, oportunistas, vagos y charlatanes a menudo se autodenominan “anarquistas” cuando en realidad sus ideas, de tenerlas, no son ni remotamente parecidas a las que nosotros entendemos propias de un movimiento anarquista sano.

En este contexto, podríamos contestar que no. Que simplemente no somos anarquistas por definición. Que, aunque nuestros argumentos puedan converger con los de algunas ramas del anarquismo, para nosotros lo absolutamente prioritario es detener al sistema tecnológico industrial, sin importar las demás cuestiones políticas, sociales o de organización.

Pero entonces cabría preguntarse, ¿por qué no es anarquista este objetivo?

El anarquista, por regla general, aspira a gestionar de manera horizontal y asamblearia una sociedad intrínsecamente autoritaria. Pretendiendo que serán sus propios integrantes quienes decidan en cada momento lo que es conveniente modificar o no, no hay lugar para promesas de verdadero cambio estructural.
La sociedad de la que hablamos no es autosuficiente, por lo que únicamente puede satisfacer su portentoso consumo saqueando los recursos del resto del planeta, aniquilando a los diferentes pueblos indígenas a lo largo y ancho del mundo y destruyendo numerosos ecosistemas a su paso, desplazando fauna y flora autóctona y provocando situaciones cuasi irreversibles o de muy lenta e improbable recuperación, además de homogeneizar sin remedio la antaño diversidad biológica y cultural. Y dicha sociedad actuará del mismo modo sin importar las manos que pretendan controlarla, pues es una máquina autónoma cuya lógica no obedece a las mismas leyes que rigen la simbiosis y el equilibrio de los que se sirven el resto de organismos vivos. Es inútil pretender modificarla desde dentro, pues en sí misma está podrida y su accionar no depende, en modo alguno, de la voluntad de las personas. Muy por el contrario, son las personas (y el resto de habitantes del planeta) quienes han de adaptarse a su funcionamiento.

La megamáquina no puede otorgar privilegios a todos: para sobrevivir precisa de desangrar aquellas zonas del mundo que denominamos “países pobres”, las cuales paradójicamente cuentan con una gran cantidad de recursos, con objeto de alimentar a aquellos residentes de lo que denominamos “países ricos”, de nuevo paradójicamente, pues son éstos absolutamente incapaces de auto-abastecerse. La megamáquina no entiende de igualdad ni de libertad, la división entre dominadores y dominados no es, en modo alguno, anecdótica ni casual: resulta un requisito indispensable para su correcto funcionamiento.

Dice Clastres[2] que toda relación de poder es opresiva, que toda sociedad dividida está habitada por un Mal absoluto porque es algo antinatural, la negación de la libertad, y que siendo buena la sociedad en la que la ausencia natural de la división asegura el reino de la libertad, es mala aquélla cuyo ser dividido permite el triunfo de la tiranía, pues antes de la división social había, necesariamente, en conformidad con la naturaleza del hombre, una sociedad sin opresión ni sumisión.

Nos dice que las sociedades primitivas son «igualitarias» porque ignoran la desigualdad: un hombre no «vale» ni más ni menos que otro, no hay en ellas superiores ni inferiores, nadie puede más que otro, nadie detenta el poder, el jefe no manda porque no puede más que cualquier miembro de la comunidad.

Lo natural de la dominación queda entonces desmentido por la observación y la convivencia con los diversos pueblos indígenas del planeta Tierra que numerosos antropólogos y etnólogos llevan practicando durante años. La mayor parte de grupos humanos del mundo no han desarrollado estructuras autoritarias, ni separado las diversas esferas de lo cotidiano. No existen en ellos instituciones especializadas que controlen de forma autónoma las diferentes áreas de la vida. Lo social, lo político y lo económico forman parte de un todo conjunto inquebrantable y, por ello, no existe Estado ni órgano alguno que organice la sociedad desde afuera. Nuestra civilización, este “tecnosistema”, no es la norma ni constituye el lógico devenir de toda población humana, sino que muy por el contrario resulta sumamente exótico: de todas las sociedades humanas que han existido en el planeta Tierra y que hoy existen, muy pocas han desarrollado civilización y, de éstas últimas, sólo la occidental ha desarrollado el más efectivo método jamás visto de aniquilación total.

Podríamos contestar que no somos anarquistas, pero tal vez lo seamos.

Porque pretendemos frenar una forma de vida que nada tiene de sostenible ni de natural, que no obedece a ningún principio homeostático básico, que se salta todas las reglas del juego, impidiendo existir al resto de la comunidad de la vida (incluidos todos los demás grupos humanos), tal vez seamos anarquistas.
Por pretender acabar con el eje central del peor sistema de dominación jamás existido, y por pretender en su lugar desarrollar formas de organización, cultura y relación interpersonal, horizontales y anti-autoritarias, fundamentadas en el apoyo mutuo y la autosuficiencia, quizá estemos siendo anarquistas.

Porque aspiramos a recuperar la anarquía original para la que todos los seres humanos hemos nacido, que nuestros antepasados disfrutaron durante más de cien mil años y aún muchos seres humanos siguen hoy día disfrutando, en la medida en que la sociedad moderna se lo permite, quizá seamos anarquistas.

Porque no nos interesa tomar el control de Babilonia, sino destruirla; porque no queremos gestionar una sociedad de esclavos ni administrar nuestra propia muerte; porque no queremos ser parte de un colectivo de abnegados trabajadores que día a día se esfuerza en hacer del aire algo aún más irrespirable, del agua algo aún más venenoso, de lo salvaje un sueño cada vez más lejano y de la libertad un imposible cada vez más inalcanzable, seguramente somos anarquistas.

Muchos no estarán de acuerdo. No nos importa.

Pueden llamarnos como quieran. Somos lo que somos.
Ni más ni menos.

[1] Libertad, desventura, Innombrable. Investigaciones en antropología política. Pierre Clastres. Editorial Gedisa, 1980-2001. Pág. 121.
[2] Ibid. Págs. 121-123.

Extraído de Live Wild or Die nº8

Estamos en el otoño del 2025 d.c. El sistema tecno-industrial se hundió el año pasado, pero tú y tus amigos estáis bien. Vuestro jardín ha florecido el pasado verano y en vuestra cabaña teneis una buena provisión de vegetales secos, judías secas y otros alimentos para pasar el invierno que está llegando. Ahora mismo estáis cosechando vuestras patatas. Con vuestras palas estáis arrancando una por una las patatas y de la tierra sacáis los tubérculos color ciruela.

De repente un amigo te da un codazo y miras para arriba. ¡Oh-oh!. Unos hombres de armas que parecen malvados están a punto de llegar a tu sendero. Ellos tienen armas. Ellos parecen ser un problema, pero tú te mantienes firme. El líder del gang (pistoleros) se dirige hacia ti y te dice: “Tienen buena pinta esas patatas”/ “Sí”, replicas/ “Tienen buena pinta esas patatas” “Nos las vamos a llevar” dice el líder de los pistoleros. “¡Vete al infierno!” –respondes- “Para que crecieses hemos pasado un largo verano de duro trabajo…”

El líder pistolero apunta su rifle en tu cara y dice “¡Idiota!”. A añade a sus hombres: “Dick, Ziggy, mirar en la cabaña que tipo de comida tienen. Nos mudaremos aquí para pasar el invierno. “Mick, agarra a esa perra antes de que se escape. Tiene un culo bonito. Nos la vamos a follar todos esta noche.”

Tú te cabreas y empiezas verbalmente a disparar: “¡Bastardo! No puedes…” El rifle hace Bang!. Estás muerto.

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La no-violencia sólo funciona cuando tienes a la policía para protegerte. En ausencia de la policía la no-violencia es prácticamente equivalente al suicidio.

Sin lugar a dudas no es cierto en todos los momentos y lugares. Entre los pigmeos africanos, tal y como los describe Colin Turnbull, la violencia mortal contra los humanos era casi desconocida. En otras sociedades nómadas recolectoras-cazadoras la gente mata a veces a otras personas en una pelea, pero nunca conquistan el territorio de otros, o sistemáticamente tribus. Bajo estas condiciones, la no-violencia no es inconsecuente con la supervivencia.

Pero, realistamente, estas no son las condiciones que prevalecerán si y cuando el sistema tecno-industrial se colapse. Hay muchísima gente mezquina por ahí: Nazis, Ángeles del Infierno (Hell´s Angels), Ku Kux Klaners, la Mafia… otros muchos no pertenecen a grupos reconocidos. Ellos no van a desaparecer en el aire cuando el sistema se desmorone. Ellos seguirán por ahí. Posiblemente no tengan éxito en conseguir plantar su propia comida aunque lo intenten y no lo intentarán porque la gente de ese tipo encuentran mejor quitársela a otra gente que tener que cultivarla ellos mismos. Y en tanto que hay vicios, ellos te matarán o violarán simplemente para divertirse, aunque no necesiten tu comida.

Mucha gente corriente, también, que bajo estas condiciones son pacíficos y sosegados, se volverán viciosos cuando estén desesperados por conseguir comida o tierra buena para la agricultura en la cual plantar. La falta de comida no será tan crítica en la llamada “Periferia” del planeta, donde los campesinos son todavía relativamente autosuficientes, pero en los países industrializados, donde la agricultura es completamente dependiente de pesticidas, fertilizantes químicos, y petróleo para tractores (entre otras cosas) y en los cuales poca gente tiene la capacidad de cultivar su propia comida eficientemente, la faltad de comida será extrema cuando el sistema colapse.

Vamos a asumir incluso por el bien del argumento de que los países industrializados tienen suficientes tierras arables para que, en teoría, la gente pueda cultivar sus alimentos mediante métodos primitivos. En la ausencia de un gobierno funcionando, no habrá forma de distribuir los habitantes de las ciudades por el territorio asignando sistemáticamente a cada familia su propia porción de tierra. En consecuencia, habrá caos y confusión. Alguna gente intentará coger las más tierras que pueda o las mejores para sí mismos, otros se opondrán a ellos y las peleas mortales estallarán. Se organizarán grupos armados por sí mismos para su propia protección o por propósitos agresivos. Si quieres sobrevivir al colapso del sistema, es mejor que te armes y te prepares para usar tu arma eficientemente. Esto quiere decir preparado tan bien psíquica como físicamente.

Estar armado y preparado para luchar en auto-defensa no va a ser simplemente una condición necesaria para tu supervivencia, va a ser tu deber. Los Nazis, Ángeles del Infierno y Ku Kux Klaners no van a ser el enemigo más peligroso de la libertad. Porque esta gente revoltosos, turbulentos y sin-ley, es poco probable o nada probable que creen organizaciones grandes y eficientes. Con mucho lo más peligroso será el tipo de gente que está en la columna vertebral del presente sistema, la gente que está adaptada a la vida en organizaciones disciplinadas: los tipos “burgueses” –los ingenieros, ejecutivos de negocios, burócratas, los oficiales militares, alguna policía y de ahí para adelante. Esta gente va estar ansiosa de reestablecer el orden, la organización y el sistema tecnológico lo antes que sea posible. Sus métodos no serán menos crudos que aquellos de los Nazis y Ángeles del Infierno pero ellos no vacilarán en usar la fuerza y la violencia cuando sea necesario para conseguir sus objetivos. Tú DEBES estar preparado para defenderte físicamente contra esta gente.

Fin

El primitivismo como “anarcoprimitivismo” es un fenómeno relativamente reciente, y no todos a los que nos dirigimos lo aceptarán sin plantear objeciones. En otras palabras, cuando hablemos de primitivistas nos referiremos también, sin nombrarlos, a tendencias, corrientes, grupos o individuos que manifiestan rasgos y aspectos centrales asociados, se quiera o no al anarcoprimitivismo. Cuando hablamos de primitivismo ,pues, englobamos en realidad a todos aquellos que aprtiendo de posiciones claramente anarquistas han llegado a situarse en la órbita de la crítica de la civilización occidental, moderna e industrial, y que rechazan por tanto la cultura y la forma de vida engendradas por dicha civilización, a la vez que basan su búsqueda de libertad y de autonomía en una relación más directa con la naturaleza entendida como estado salvaje. Es evidente, pues, que el primitivismo encuentra sus fuentes de inspiración en el anarconaturismo tanto como en el anarcocomunalismo, en cierto socialismo utópico o romántico como en figuras como Thoreau o Armand, en los ludditas ingleses tanto como en la contracultura americana de los años sesenta del pasado siglo, en la “ecología profunda” tanto como en las culturas indígenas, pero a la vez, en ciertos aspectos de la búsqueda de lo “sagrado”, en el milenarismo y en diversas comunidades y sectas del pasado (1).

Así es claro que podemos hablar de un “primitivismo” como nueva forma de anarquismo ligada al rechazo de la civilización industrial, no sólo en tanto que industrial sino en tanto que “civilización”. Veremos qué implicaciones puede tener esto.

Las posiciones primitivistas más extremas tienen su lugar de nacimiento, no por casualidad, en los Estados Unidos. Al confluir las corrientes contraculturales que se habían ido posando desde los años cincuenta y sesenta del pasado siglo, con las tendencias de la ecología radical y el anarquismo, las coordenadas para la afluencia de un anarcoprimitivismo estaban dadas. La conmoción provocada por el encarcelamiento del conocido saboteador americano Ted Kaczinsky, las polémicas aparecidas en revistas como Anarchy, Reality Now, Fifth Estate, Green Anarchy, entre otras, la aparición de un neoluddismo, y los escritos primitivistas de John Zerzan, son los ecos que llegaron en los años noventa del pasado siglo hasta aquí, y que ayudaron a formar la nueva conciencia. Seattle, a finales de 1999, fué el acontecimiento que reunió un poco todos estos elementos, y los unió al deseo de una acción directa violenta contra el sistema, como manifestaba el anarquista Black Block.

El primitivismo expresa entonces el rechazo explícito de una generación de anarquistas no sólo ante las viejas formas de dominación política y económica, sino también hacia las formas de vida de la civilización tecnológica, a su alejamiento de la naturaleza y a su artificialización en todos los sentidos.

*Los problemas que plantea el primitivismo:

Pero muy pronto el primitivismo tenía que encontrar los límites de su discurso y de su acción en los terrenos no criticados y no valorados de su propio lenguaje. Se podría decir que para escribir este texto hemos tenido que sobrestimar el mismo discurso primitivista, concederle una unidad y una continuidad que, en la realidad, es muy difícil de rastrear en su literatura.

En un principio, es fácil entender lo que se quiere expresar por rechazo a la “civilización”, a la “domesticación” o por búsqueda de una vida más “salvaje” y más “auténtica”. La literatura y el cine más banal de todo el siglo XX nos han aleccionado sobre esto. Para muchos, simplemente, el primitivismo es el retorno de la vieja contracultura americana, en una forma más sectaria y violenta. Un marcusianismo para infantes rebeldes.

Para nosotros, el primitivismo ha confundido las categorías y análisis que podían darle alguna credibilidad. Desde esa perspectiva, el primitivismo está condenado a la misma apatía que la sociedad industrial promueve: se muestra incapaz de superar el lenguaje de la provocación y de la propaganda, para hacer inteligible su proyecto a los demás. El mismo término “primitivista” es sólo una parte más de ese juego estético y de una oposición complaciente entre lo “civilizado” y lo “primitivo”.

Cuando los primitivistas se oponen a la civilización ¿a qué se refieren exactamente? ¿a la civilización occidental contemporánea? ¿a la forma de vida urbana, tecnificada y dotada de una organización política estatal, jerarquizada, de la que dan ejemplo otras civilizaciones históricas? ¿O, más aún, al llamado “proceso de civilización”? Pero, también, un cierto primitivismo identifica “civilización” con cultura, sin acabar de caracterizar esta última.

Es evidente que los primitivistas se oponen más o menos a todas las categorías de civilización que hemos enunciado, confundiendolas todas sin empacho. Digamos que su definición de civilización es principalmente negativa: civilización se define por lo que no es. La civilización no es lo salvaje, no es lo auténtico, no es lo ecológico, no es lo libre y no es… lo primitivo. El trato lúdico dado a la palabra “primitivo” espresa más bien el deseo de una complicidad con aquéllos que sienten que la civilización tecnocientífica es la esencia de la civilización en general, opuesta a un mundo indígena que vivía adaptado a la naturaleza, sin jerarquías, en clanes igualitarios y cubriendo sus necesidades, y sus órganos, de una forma extremadamente simple.

En otras palabras, bajo el pretexto del rechazo a la “civilización” los primitivistas llegan al rechazo de lo que, universalmente, se conoce por “historia”. El primitivismo podría ser, entre otras cosas, un “prehistoricismo” (2).

De aquí se desprenden al menos dos problemas. Uno es puramente empírico. Si los primitivistas pretenden fundar su utopía en base a las culturas llamadas “primitivas” o “prehistóricas” -en cuanto a sus modos de vida anti-jerárquicos, sencillos, naturalizados, etc.- se encontrarán con el problema de documentar con exactitud los rasgos de esas culturas, lo que es extremadamente difícil. Si los primitivistas quieren, con todo rigor, tener a las culturas primitivas como referente, tendrán que ofrecernos un cuadro lo más verídico posible de la vida de esas culturas, o contraculturas (3).

Ahora bien, sabemos que los primitivistas no se preocupan tanto por esta cuestión como por usar vagamente el término “primitivista”, al que oponen tanto “cultura” como “civilización”, a las que señalan como origen de nuestros males. Y aquí entra el segundo problema. Si los primitivistas no han conseguido demostrar que la vida prehistórica era fundamentalmente buena y libertaria, tampoco han conseguido proponer ningún argumento serio para demostrar que bajo las culturas históricas y lo que vulgarmente se entiende por civilización, toda la vida era nociva y autoritaria.

Los primitivistas han sido víctimas de una utilización tosca de términos como “historia”, “naturaleza”, “cultura” y “civilización”.

Si entendemos civilización como movimiento histórico muy amplio vinculado a la aparición de grandes imperios, totalitarios o conquistadores, grandes culturas comerciantes y marítimas, grandes comunidades religiosas, demarcaciones territoriales inmensas ocupadas por pueblos unidos por el poder y la lengua, etc.,veremos efectivamente un mapa de la opresión política y social, veremos la discriminación, la explotación e incluso el genocidio. Veremos que, como decía Hegel, “la historia no es el lugar de la dicha”.
Si, al igual que escribía Walter Benjamin “todo documento de cultura es así mismo un documento de barbarie” podemos considerar que no ha habido cultura histórica que no se hayalevantado sobre algún tipo de dominación y violencia. Así toda mitología libera y reprime, todo arte es documento de gozo y de horror, toda adaptación abre una puerta y a la vez restringe, y el mismopensamiento simbólico, con su peligroso poder de abstracción, abre la realidad en un sentido de renuncia a la experiencia concreta de las sensaciones y su diversidad profunda. El proceso de civilización encierra períodos de construcción y destrucción histórica del mundo, de la ascensión y caída de diferentes estructuras de Poder, de transformaciones de la geografía física, a veces en una dirección fatal. Pero también encierra la construcción intelectual, moral, filosófica y estética de la conciencia humana. esa construcción, como se sabe, está ampliamente documentada.

La pregunta que tendríamos que hacer a los primitivistas sería la siguiente: ¿hasta qué punto están dispuestos a rechazar sus propis coordenadas culturales? ¿qué es lo que piensan con exactitud de las construcciones, saberes, valores heredados tras miles de años de “civilización”?
Para sintetizar estas cuestiones deberíamos partir de algunas formulaciones básicas.

En primer lugar, la definición primitivista de civilización no tiene contenido alguno, pues a la civilización, los primitivistas oponen, con toda simpleza, una confusa noción de vida salvaje, contracultural o prehistórica.
Por otro lado, las definiciones primitivistas de “libertad” y “naturaleza” son totalmente abstractas; la libertad es simplemente pensada como anti-autoritarismo, anti-patriarcado y anti-jerarquía -rasgos supuestamente asociados a las culturas primitivas; la naturaleza es el todo físico al que la humanidad debe adaptarse de forma animal, para no distinguirse de ella, habitando en la naturaleza como Bataille decía que habitaban los animales, como “agua en el agua”.

Finalmente, toda cuestión cultural queda soslayada. El pensamiento simbólico, el mito, la ciencia empírica, la estética, la filosofía moral, etc., sencillamente no son abordados con rigor.

Desde luego, como el primitivismo en su forma extrema es inviable, incluso como teoría, solo puede manifestarse como un cierto folklore lúdico y provocador, un anarquismo sazonado de contracultura.

*Un cuadro histórico.

Según los primitivistas, desde que la especie humana hubiera salido de la edad de oro paleolítica (4), no consiguió adaptarse a los cambios sucesivos del medio, por lo que decidió, en su creciente alienación, adaptar el medio a sus necesidades, artificializarlo. La prosecución desencadenada de la artificialización se desprendería de una patente inadaptación. A primera vista, para un espíritu poco exigente, esta idea puede parecer seductora. Pero esto dejaría entender que el hombre del paleolítico se adaptó a todos los cambios del medio sin que interviniera nunca en él, que la adaptación era un fenómeno puramente pasivo, que la especie humana tenía con la naturaleza una relación de fusión y de espontaneidad. No obstante se sabe que nunca existió algo así, en ninguna especie conocida. Cada especie debe modificar su medio para crear su habitat de supervivencia.

Los primitivistas, al confrontar al hombre primitivo con la naturaleza salvaje, parecen tener una visión excesivamente estática de la dialéctica de su relación. Para ellos habría existido una naturaleza salvaje cuya estabilidad o su caracter inmutable no habría sido perturbado por su relación con algún otro elemento (el hombre primitivo) quien, de esta manera, no existía por sí mismo ya que se fundía en esa naturaleza. Como mucho, cada cosa evolucionaba en compartimentos estancos, ¡de acuerdo a una existencia biológica extrañamente casi inerte!

No obstante todo se opone a esta visión osmótica de la naturaleza. No se puede negar que no se encuentre en ella ejemplos de un equilibrio ecológico notable o de aquello que un kropotkiniano podría llamar el apoyo mutuo entre las especies, pero dejando aparte el hecho de que este tipo de mutualismo no escapa a una cierta complejidad dialéctica de las relaciones -que no se deja entonces reducir tan facilmente a términos de armonía- encontramos también ejemplos de especies animales que acometen una artificialización del medio con el fin de aumentar sus espectativas ecológicas, llegando incluso a domesticar otras especies. Si se puede hablar de mutualismo -ya que a menudo la especie explotada asegura su desarrolllo gracias a la clase explotadora- se trataría en todo caso de un mutualismo disimétrico.

En cuanto a la domesticación efectuada por el hombre, es evidente que ésta ha provocado , a largo plazo, cambios biológicos en los animales y las plantas -es decir, una modificación de su carácter salvaje. Por tanto, “la domesticación es un proceso de transformación biológica, que procede de manera casi automática de las actividades de protocultivo y protocrianza, cuanod éstas son aplicadas a ciertas especies salvajes, y que se explica por mecanismos genéticos perfectamente comprensibles” (5). Por lo demás, ¿acaso este carácter salvaje era estático antes? Y este hombre primitivo, él mismo salvaje, ¿no tuvo que acometer, para sobrevivir, como otras especies, el acondicionamiento de su hábitat, es decir la remodelación de una parte de la naturaleza que formaba su entorno directo?

Cuando Jared Diamond (6) intenta ver cómo los dos comportamientos negativos de la especie humana (su tendencia a matar otros grupos humanos, y su tendencia a destruir su entorno) le conducen directamente al suicidio ecológico, no solamente encuentra precursores de estos dos rasgos en los animales, sino que ofrece también ejemplos de pueblos primitivos que han saqueado su biotopo y numerosas especies. Sin llegar a afirmar que no existe en los pueblosprimitivos un interés por preservar la naturaleza,Diamond muestra que la imagen rousseaniana de una edad de oro primitiva es un mito.

Difílcilmente, los primitivistas pueden negar la inavitable relación entre el hombre y su entorno. No les queda sino explicar dicha relación en términos de armonía o de dominación, y recurren a una teoría “ad hoc” para explicar el paso del primer al segundo término. Es ahí que entra en juego la domesticación. Pero como estas gentes no se interesan más que por abstracciones o de vulgarizaciones sobre la materia, necesitamos, para ver una poco más claro, exponer cuáles son las últimas hipótesis hasta la fecha sobre la cuestión del famoso paso del paleolítico al neolítico.

A este respecto se sabe que la identificación del neolítico con una rvolución agrícola es engañosa. Y que numerosos antropólogos, arqueólogos y paleontólogos de hoy buscan los orígenes de dicha revolución en un período de protoagricultura que se remonta al menos hacia el 40.000 antes de nuestra era, o más lejos, según los criterios escogidos (particularmente el de la conciencia). Pero en primer lugar ¿qué entienden por protoagricultura? Una cosa, en suma, bastante simple y evidente. Un cazador-recolector cuya alimentación dependía de la recogida de bayas salvajes, estaba del todo interesado en proteger éstas de otros predadores; “la protección de la recolecta pone de relieve la protección del territorio”(7), y es por ello un primer paso hacia la agricultura. Las precauciones aportadas a las plantas que les eran beneficiosas han esbozado los gestos y los conocimeintos previos a un desarrolllo ulterior de la agricultura al mismo timepo que han modificado poco a poco el capital genético de las plantas (y los animales). Se podría mencionar el ejemplo de los aborígenes australianos que, si no practican la agricultura, no por ello dejan de dirigir una gestión de la fauna basada en las “quemas de matorral”. Al quemar metódicamente la vegetación la regeneran, y así aumentan la población de animales herbívoros que pueden cazar. La frecuentación de plantas y animales no solamente permitió a los cazadores-recolectores desarrollar lo que se podrían llamar sus técnicas agrícolas sino que también les permitió adquirir un extra en sus condiciones de supervivencia.

A propósito de este pequeño extra que habría proporcionado la protoagricultura a los pueblso homínidos que se dedicaban a ella, Colin Tudge ha expuesto la siguiente hipótesis: esta práctica, incluso si era mínima con relación a otras prácticas (caza, recolecta), explicaría muchas cosas: 1) el éxito ecológico de la especie humana, 2) su extensión geográfica, 3) la matanza del Pleistoceno, 4)la desaparición de los Neandertales, 5)la difusión de la agricultura en las diferentes regiones del mundo.

Es en este sentido que se puede afirmar que el neolítico no señala el nacimiento de la agricultura -su invención- sino su generalización ” con la ayuda de técnicas suficientemente intensivas para provocartransformaciones visibles”(8) sobre plantas y animales. Colin Tudge pretende que el hombre se habría dedicado a la agricultura propiamente dicha (es decir correspondiente al período neolítico) a causa de: 1) un mecanismo de círculo vicioso según el cual cuantas más tierras cultivadas, más aumenta la población, y por tanto mayor necesidad de cultivar se produce, 2)por la crecida de las aguas en el Oriente Próximo que privó a los pueblos de sus territorios de caza, pero que pudieron en todo caso asegurar la transición gracias a la existencia de suelos propicios y de cereales como el trigo y la cebada.

Se puede lamentar que en este libro el desarrollo argumentado de la hipótesis se limite al Próximo Oriente, y que no se mencione el factor cultural en la explicación del nacimiento de la agricultura. Sobre este último punto, nos es necesario volver a las hipótesis de Lewis Mumford que deben, es verdad, ser también sometidas a un análisis crítico pero que permanecen como una fuente de inspiración sin precedentes.

En “El mito de la máquina”, Mumford pone también el acento sobre un período previo de protoagricultura para explicar el desarrollo del neolítico.Si ya entonces los recolectores paleolíticos adquieren concimientos sobre los vegetales, es en el mesolítico donde la nueva sedentarización, con las primeras construcciones durables, habrían permitido “la observación exhaustiva del comportamiento de los vegetales.” Esto es lo que hace decir a Mumford que una gran parte de herramientas y de conocimientos agrícolas útiles al desarrollo de la domesticación exitían antes del neolítico, y que hay entonces que buscar la originalidad de este período en una transformación religiosa. La fase neolítica reflejaría una transformación interior del hombre primitivo, es “la conciencia de la sexualidad en tanto que manifestación central de la vida como tal, y del rol particular de la mujer tanto en la realización y simbolización del placer sexual, como en la fecundidad orgánica” que sería según Mumford la “fuerza motriz dominante” del proceso de domesticación. Pero si en el curso del neolítico, el ritual logró realizarse en el trabajo -con su nuevo carácter industrioso- y le dió así una profundidad vital y cotidiana que nunca había tenido antes, esto debía dar lugar, en la dialéctica de la civilización, a dos formas opuestas de organización social, política y técnica: la institución aldeana, por un lado, y la Megamáquina, por otro lado, (de la que Mumford precisa “que sólo pudo florecer en unas pocas regiones muy prósperas en agricultura, lo cual favorecía la civilización urbana y la concentración de innumerables individuos a quienes se podía obligar a trabajar”). No expondremos aquí las razones que da Mumford para explicar el estancamiento, la esclerosis y finalmente la derrota de la institución aldeana. Sólo nos quedaremos, por gusto, pero no sin advertir contra un cierto idealismo de su parte,con una especie de descripción que daba de dicha institución:

“Allí donde las estaciones se encuentran señalas por fiestas y ceremonias; allí donde los períodos de la vida son marcados por rituales familiares y comunitarios; allí donde la comida, la bebida y los juegos sexuales constituyen el núcleo de la existencia; allí donde el trabajo, incluso penoso, está raramente separado del ritmo, del canto, del compañerismo humano y del placer estético; allí donde ni el poder ni el beneficio se adelantan a la vida, allí donde la familia, el vecino y el amigo forman todos una comunidad visible, tangible, cara a cara; allí donde cada uno puede realizar en tanto que hombre o mujer cualquier tarea que cualquier otro está cualificado para hacer -allí subsiste la civilización neolítica en sus caracteres esenciales; incluso sirviéndose de herramientas de hierro o si una furgoneta lleva al mercado los productos”.

Por el contrario, el neolítico es entre los primitivistas el gran Mal, la raíz de la podredumbre civilizada. Ellos asocian sin escrúpulo: neolítico con domesticación, agricultura con sociedad de clases. Se vuelve a encontrar aquí en este esquematismo lamentable todo lo que es capaz la falsa consciencia al proceder a una espacialización(9) extrema del tiempo y de las relaciones de causalidad. Como dice Jaime Semprún en un artículo sobre el contenido fantasmal de ciertas manifestaciones de la teoría radical: “La degradación de la percepción dialéctica de lo real tiene de alguna manera un efecto retroactivo, sobre la inteligencia histórica propiamente dicha, en su forma de aplastar el curso de la historia en un encadenamiento púramente lógico de donde son eliminados, no sólamente la parte contingente, sino sobre todo los conflictos que, en cada época, abrían varios devenires posibles. Este determinismo estricto, que vuelve rígidas las relaciones de causalidad sobre el modelo de la mecánica (a tal causa, tal efecto), es por él mismo una forma de espacialización del tiempo: le presta en efecto los caracteres de una secuencia espacial lista para ser recorrida intelectualmente como se recorre una casa al pasar de una habitación a otra; pero se trata de una estancia museificada, donde los periodos bien distintos y delimitados (el Renacimiento, la Ilustración) se yuxtaponen sin contener ya los “”procesos contradictorios y los momentos cruciales que constituirían su riqueza.”" ” (El subrayado es nuestro).(10)
Es en ese sentido que se puede decir que el anarco-primitivismo no tiene ninguna visión histórica de la humanidad. Para él, todo se reduce a un paso abrupto del hombre primitivo al hombre civilizado, todo es perversión inmediata, decadencia súbita. Ningún matiz dialéctico, ningún reconocimiento de la cohabitación de formas históricas diversas tienen valor a sus ojos. Se trata de una historia explicada a los niños -una antropología dibujada con trazo grueso en estrecha filiación con la visión progresista dominante donde se procede a una oposición tosca entre dos modelos. Este radicalismo virtual (buscar la raíz del Mal y querer recomenzar todo desde cero) es un puro producto de la impotencia moderna.

Los primitivistas, con su visión nostálgica de la felicidad salvaje (para utilizar categorías clásicas, trabajo integrado en la vida y tiempo de descanso y de recreo superiores al tiempo de trabajo en las sociedades primitivas), no comprenden nada de la tragedia que habita en el ser humano. La vida salvaje, o primitiva, para los primitivistas, es aquella de la no-contradicción permanente. ¿Nunca se les ha ocurrido pensar que la felicidad no era tal vez lo que buscaba el hombre?
Y cuando, en su arrogancia pueril e indolora, afirman querer vivir el conflicto que representa la vida de un ser activo y pensante, y rechazar una paz armoniosa, es entonces para afirmar al mismo tiempo un hedonismo bestial que se distingue mal de una justificación inconsciente del mundo tal como es. Este arrebato juvenil puede comprenderse pero la tosquedad irrealista de sus argumentos, confrontada con lo real, no puede a la larga, más que decepcionar a sus partidarios, y reforzar un poco más la desesperación ambiente.

Este carpe diem tan elogiado, esta búsqueda del gozo del presente, y este odio por la capacidad del cerebro humano para proyectarse en el futuro son la marca de fábrica de la mentalidad moderna que quiere deshacerse de toda obligación -para empezar, la de pensar- que podría, aunque no fuera mucho, exigirle presentarse al mundo, afirmarse, constituirse poco a poco, entre risas y lágrimas, un carácter sensible con alguna consistencia. La virtualidad de su “teoría” -este corpus de esloganes infantiles a la rica salsa vaneigemista- no depende sólo de su lectura ideológica de la prehistoria sino también de una incapacidad de pensar el presente. Situándose fuera de lo real, se ahorra el esfuerzo de tener que explicar cómo esta vuelta al estado salvaje se realizará.

Pues no se puede afirmar que las condiciones actuales posibiliten una vuelta a la holganza o a la actividad de los cazadores-recolectores, primero porque las condiciones ecológicas no se prestan a ello, y después porque la historia de la agricultura es también la de las formas de vida nobles cuya llama hay que intentar reavivar, y que la respuesta improbable pero necesaria a la cuestión de la supervivencia, que se presenta con tanta agudeza en nuestros días, pasa primero por ahí.

Y es aquí donde deberíamos abordar otra cuestión, la de la artificialización.

“una organización social, sea la que sea, es ante todo una forma de apropiación de la naturaleza, y es ahí donde nuestra sociedad de la mercancía ha fracasado mmiserablemente” (11). Este fracaso, los primitivistas lo achacan a los primeros pasos de la humanidad, cuanod hay que achacarlo a la sociedad industrial (esto no implica por supuesto que haya podido haber otras formas de fracaso anteriores, pero de ninguna manera comparables a la dimensión que alcanza el sistema industrial). Para los primitivistas, el fracaso equivale a la intención de apropiarse de la naturaleza. No ven que han existido formas históricas de esta apropiación, imprescindible para la supervivencia humana, y que hoy, es una forma histórica concreta (la forma industrial) la que hay que destruir. Si se puede decir que la artificialización es una manera desastrosa, constituida históricamente, de apropiarse de la naturaleza, y cuyo anhelo final es hoy sustituir la naturaleza por una tecnosfera, lo es en ese sentido. Los primitivistas, que de una cierta manera reconocen este proceso moderno de artificialización, lo aplican a continuación, con un reduccionismo típico de la época, al conjunto del proceso de humanización. Su rechazo les lleva a condenar la misma relación del hombre con la naturaleza, su necesidad vital de apropiarse de ella. No son las formas de apropiación lo que se condena, sino la misma apropiación, que es el terreno constitutivo del hombre. Se puede comprobar entonces que el primitivismo se deja arrastrar por su disgusto del hombre contemporáneo, y cae de lleno en un anti-humanismo. Nunca nos opondremos demasiado a esta perspectiva. Coincidimos plenamente con Jaime Semprun, que al precisar la tarea crítica del presente, afirma: “Este juicio [del conjunto de los medios técnicos desarrollados] nos reconduce ciertamente a una concepción de la vida que se desea llevar, pero esta concepción no es en absoluto abstracta o arbitraria: descansa sobre una consciencia lúcidamente histórica del proceso contradictorio de la civilización, de la humanización parcial que ha permitido realizar, y que alcanza su límite con la ruptura antropológica en marcha. No se trata de una “vuelta hacia atrás”, sino de reapropiarse de las fuerzas vitales de la humanidad destruyendo la maquinaria que las paraliza” (12).

*El primitivismo como ideología. Dominación y domesticación.

La cuestión más grave en torno al primitivismo es que, en su sesgo más explícito, es la otra cara del discurso tecnológico y ultraprogresista del presente. Ambos obedecen a los mismos planteamientos anti-históricos. La civilización hiperindustrial engendra tanto el entusiasmo tecnófilo como la búsqueda del salvajismo primitivo. Las dos utopías, dramáticamente enfrentadas, se encuentran en los polos de una sociedad que quiere evitar a toda costa que el pensamiento crítico escape de la tumba de banalidades al uso.

Es evidente que el primitivismo al diseñarse una utopía ficticia y radical donde se rechaza todo lo que es eminentemente histórico, se asegura de que no tendrá que mover un dedo para hacer nada durante los próximos cincuenta años.

Desde luego, el dogma primitivista es pronto dejado a un lado, y el primitivista hace cosas. Intenta practicar el asociacionismo, el comunalismo, la acción directa, el boicot, el activismo y la propaganda (llegado el caso, el sabotaje). De acuerdo. Pero justamente al entrar en la realidad de esas prácticas, con todos sus aspectos organizativos y mediadores, el primitivista se aleja tanto más de la ortodoxia primitivista. Preparar una comida en común o elaborar una publicación primitivista son tareas eminentemente civilizadas, incluso si esto no dice nada sobre la calidad de ambas.

Lo quelleva al primitivismo a un callejón sin salida es que la limitación de sus objetivos y realizaciones está unida a su confusión teórica y a su pereza para hacer inteligibles las nociones que maneja. Al tomar como dogmas fundamentales lo que no son sino cuestiones secundarias, el movimiento primitivista -si se puede llamar así- queda reducido a una extravagancia propia de la edad estudiantil. El rechazo válido que podría tener en cuanto la mundo capitalista industrial, queda reducido a una moda ultrarradical que, por anti-histórica, es justamente todo lo contrario de una verdadera crítica radical.

Cierta literatura primitivista anti-civilización ha propiciado un debate en torno a la cuestión de la dominación como domesticación, buscando en el estado salvaje las raíces cortadas de nuestra libertad. Pero una vez puesta la cuestión en ese extremo, se anuncia entonces la desaparición de todo lo que hace lo humano comprensible: el viaje hacia el estado salvaje no tiene fin, se hunde en los albores unicelulares de la especie. Una vez condenados, por los primitivistas, los períodos prehistóricos en tanto que excesivamente técnicos, culturalizantes, domesticadores o civilizatorios, es decir, inarmónicos con la Naturaleza, ¿por qué no regresar a la noche de la vida primigenia? Este primitivismo queda reducido a un biologismo militante: la conciencia, individual o colectiva, es el enemigo.

El punto culminante de las contradicciones primitivistas se produce cuando se quiere seguir ciegamente la Naturaleza, sin interferirla, y a la vez se plantea esta tarea desde una convicción moral, lo que es exterior a la Naturaleza. Pero el deseo de ciertos primitivistas de no interferir sobre la vida natural, salvaje, ¿dónde encontrará un límite? Unos dirán que es mejor reenunciar a la caza, otros dirán que aceptan la caza, pero no la domesticación, algunos otros rechazarán el arte culinario e incluso la protoagricultura, los más radicales soñarán con fundirse finalmente con los ruidos nocturnos de la selva. Pues una vez establecido el dogma de una naturaleza humana y no humana se diluyen: la conciencia humana se gestó a partir de transformaciones técnicas, estéticas y morales, todas ellas ligadas entre sí, en cierto modo inseparables.

La domesticación de otras especies es, desde luego, una técnica que separa a la humanidad de las especies así domesticadas de las rutinas salvajes de suprvivencia. Lo hemos visto en el caso de la agricultura.

“El uso de una brida en caballos, como la visible en el grabado de La Marche, implica que la gente o bien los montaba o bien los empleaba para tracción. “Ninguna de estas posibilidades me parece particularmente asombrosa en este período, hace unos 14.000 o 15.000 años”,dice Paul Bahn. “La gente del Paleolítico superior poseía exactamente la misma inteligencia que nosotros. Es de suponer que hubieran caído en la cuenta de que con los caballos podían hacer algo más que simplemente tirarles una lanza cuando tenían hambre” Podemos hacer conjeturas acerca de cómo la gente de la glaciación se sirvió de los caballos arreados. La estampa de que galoparán por las praderas heladas de Europa quizá choque con las ideas preconcebidas de los arqueólogos sobre la vida durante este período, pero bien podría ser correcta.”(13)

La domesticación de otras especies animales se remonta a las primeras edades de la humanidad. No es, pues, una secuela de la civilización, es una técnica arcaica como los instrumentos de piedra y la recolección. Si la domesticación de animales es un signo de dominación, entonces toda vida humana histórica está basada en alguna forma de dominación, lo que no podemos aceptar como presupuesto válido. Si en la vida histórica de los pueblos se ha impuesto, por desgracia, la tendencia de la dominación, habrá que buscar sus orígenes en una derrota real de las comunidades para aprender a autoorganizarse de una forma duradera en consonancia con su entorno, y en el desprecio de todo poder. Pero contra el prejuicio primitivista que niega la legitimidad de la domesticación de otras especies, poco se puede oponer, pues encontramos ahí otra supertición ininteligible de la conciencia moderna. El deseo de dejar intacta la naturaleza no humana procede de una desesperación muy humana que hay que superar.

*Conclusiones.

Las preocupaciones de los primitivistas por la liberación animale, la permacultura, el crudismo, el veganismo, etc. caen por idéntica razón dentro de la misma esfera de fenómenos interpretados pobremente. Es normal que por simple higiene moral practiquemos en la medida de lo posible el boicot a los productos industriales. Es normal que rechacemos el consumo de carne en las condiciones de horror en las que hoy se crían los animales. Es normal que practiquemos una dieta fundamentalmente vegetal, dado el expolio que supone la producción de carne para las pequeñas economías campesinas de todo el mundo -y los suelos y acuíferos. La “decencia común” -como diría Orwell- nos llama a mostrar nuestro rechazo más frontal ante las crueldades a las que se someten a los animales en el mundo de hoy, así como al saqueo brutal al que se somete toda vida en el mundo del capitalismo industrial. La preocupación por lo hábitos de consumo son un primer paso hoy para activar la conciencia de lucha (14). Dicho esto, volvemos a insistir en que más allá de estas sencillas verdades empìeza un terreno de conjeturas y vaguedades que ha hecho del anarcoprimitivismo una corriente caricaturesca.

Es en ese sentido que hablamos del primitivismo como una ideología hecha de confusas certezas y de semi-verdades, lo que constituye hoy un obstáculo importante para que sus propios participantes puedan aclararse sobre las causas que defienden.

Los errores del primitivismo engordan además con las peores secuelas del nihilismo contemporáneo, lo que a veces presenta al primitivismo como una ideología más de la impotencia. Nos referimos a sus propuestas hedonistas o pretendidamente subversivas ( de ahí a veces la reivindicación vaneigemista del placer o el rechazo ultraizquierdista del trabajo) que lo incorporan al más radical conformismo.

La propaganda primitivista liga la búsqueda de la libertad al rechazo de una civilización que habría domesticado al animal humano, imponiéndole todo tipo de restricciones. ¿Hasta cuándo vamos a tener que seguir escuchando estas simplezas? La dicha de convivir con otros, la relación directa con las cosas naturales -incluida nuestra propia humana naturaleza- el esfuerzo de crear algo, de construir en común y en libre diálogo crítico, la búsqueda de un cierto saber empírico, la resistencia al Poder…, todo ello creció y se desarrolló en el alma humana, individual y colectiva, a través de siglos y siglos de construcción y lucha histórica. No tiene sentido ir a buscar estos valores, en su estado puro, en una insospechada época prehistórica.

Rechazamos ese aspecto curil del anarcoprimitivismo que nos predica una cierta idea de la sexualidad, del placer y del ocio. Sabemos ya cómo esta época del consumoi rápido y eyaculante nos quiere convertir en insaciables buscadores de placeres y ocios, en perezosos incapaces de tejer un poco de lana, andar diez o doce kilómetros, cortas leña o leer un libro, esperando que todo lo resuelvan las máquinas y los ordenadores. Si el anarcoprimitivismo quiere simplificar nuestras vidas hasta el punto de que nos convirtamos en manadas dispersas que pasan su tiempo recorriendo su territorio y comiendo frutos silvestres, liberados de toda carga, entonces su utopía no es ni de lejos nuestra utopía.

Esta libertad sin contenidos que nos proponen los primitivistas sólo puede seducir a los que, por comodidad, se niegan a pasar a la acción de construir proyectos sólidos, cooperativos, que plantearían esencialmente un problema al Poder. La cultura del Poder se ha impuesto justamente a través de la destrucción de todas las vías de una autonomía material que antaño estaban aún próximas a la vida de los pueblos. La autonomía material se reproducía, socialmente, en la autoorganización, en la asociación y en el apoyo mutuo. Se sabe cómo amplias formas de comunalismo existieron durante algunos períodos de la historia en algunas zonas de la península. Estas formas de comunidad no deben ser modelos, estrictu sensu, para nosotros, pero sí nos ofrecen pistas de cómo se podrían idear proyectos sociales en el futuro. De hecho, algunas corrientes anarquistas tuvieron muy en cuenta la experiencia de estas comunidades (15).

Pero en cualquier caso, para que estas propuestas pudieran tener alguna efectividad los primitivistas deberían desembarazarse de una idea reduccionista de la naturaleza como estado salvaje, puro, entorno por el que el ser humano debe pasar sin dejar huella alguna. Al hilo de esta cuestión hay que recordar la insistencia del biólogo Richard Lewontin sobre el mito de un medio separado e independiente de los organismos que lo pueblan, cuando la realidad es más bien de una entidad total, íntegra, fruto de una acción mutua y constante de ambos, sin que esto, claro está, sirva para dar razones a los industrialistas, que para ocultar los desmanes ya efectuados por el capitalismo industrial se niegan a distinguir naturaleza de acción humana. Frente a ellos, diremos que nos interesa discernir que si el medio natural que rodea los asentamientos humanos es producto humano, esto no nos hará olvidar el efecto sobre el medio causado por la desmesura industrial, que ha suplantado brutalmente ya toda naturaleza y toda vida social.

Frente a todo lo que se pueda pensar, los Amigos de Ludd creemos que el anarcoprimitivismo es un síntoma de que el viejo movimeinto revolucionario quiere encarnarse en otras formas de contestación, que los viejos paradigmas progresistas han caducado, que el discurso tecnológico empieza a ser cuestionado a muchos niveles, que la causa de la libertad pone en cuestión los dogmas del economicismo y la seguridad, así como los considerados progresos materiales de esta época suicida. El contenido de esta carta dice muy poco de las esperanzas que nos podamos hacer en cuanto a las posibilidades de esta corriente, pero confiando en que algunos de sus elementos más lúcidos puedan responder a nuestras críticas, esperamos que su redacción haya servido para algo.

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(1) Para ver cómo se ramifica el primitivismo a través de la historia, recomendamos leer el folleto de Miguel Amorós “Primitivismo e historia” (Likiniano Elkartea, 2003). Por otro lado hay que decir, con toda justicia, que los precursores no pueden ser culpados del uso que de ellos hacen los que se pretenden sus herederos. Es el caso evidente de una figura como Thoreau.

(2) Como se sabe, el primitivismo de John Zerzan se podría considerar en muchos aspectos un pre-culturalismo.

(3) Nos consta que Zerzan ha fracasado en este intento.

(4) Se sabe incluso que le mismo paleolítico no goza de los favores del padre espiritual del primitivismo, John Zerzan. Cuando nosotros hablamos entonces de primitivismo, nos referimos sobre todo a sus seguidores improvisados en España. En cuanto al mismo Zerzan, no hemos considerado necesario repetir la justa crítica que otros le han hecho antes. Alain C. en su folleto “John Zerzan y la confusión primitiva” (Etcétera), denunciaba lo que hay que entender como una ideología.

(5)”Historie des agricultures du monde”, Marcel Mazoyer y Laurence Roudart, (Seuil 1997), pag.89.

(6)”Le troisième chimpanzé” (NRF essais Gallimard).

(7)”Neandertaliens, bandits et fermiers, les origines de l´agriculture”, de Colin Tudge, (Cassini 2002).

(8) Idem

(9)No se trata aquí para nosotros de negar toda legitimidad a la espacialización. La simplificación histórica es necesaria. Mumford, al interpretar el neolítico no hace otra cosa, pero con la sutilieza de un espíritu generoso -¡esa es la diferencia!

(10)”Nouvelles de nulle part nº4″. Es en ese sentido que hay que arrojar sobre el fenómeno de la agricultura una mirada no reduccionista. Es innegable que la generalización de la agricultura en el neolítico ha entrañado diversas consecuencias que algunos pueden considerar nefastas: crecimiento continuo de la población, enfermedades, desigualdades sociales y sexuales, despotismo. ¿Pero son todas ellas imputables a las prácticas agrícolas? Y además ¿la historia social de la agricultura no ofrece ejemplos de una sociedad equilibrada?

(11)Semprún, Jaime “Le fantome de la theorie” en “Nouvelles de Nulle part nº4″.

(12)”Notes sur le Manifeste de Krisis” en “Nouvelles de nulle part nº4″.

(13)Extraído de “La formación de la humanidad” de Richard Leakey.

(14)La constatación de que todo lo que necesitamos del medio es hoy fabricado y vendido por la sociedad industrial no debe convertirnos en expertos de no se sabe qué consumo responsable o ecológico, sino que debe movernos para empezar a organizar la reconstruccióon de una auténtica cultura productora, por muy arduo que sea este camino.

(15)Ver, por ejemplo, el folleto “los municipios libres” del anarquista Federico Urales.

No es exactamente la tecnología en sí, sino el sistema tecnológico en su conjunto y la técnica. Nuestra realidad, nuestro día a día, viene dado por las necesidades del tecnosistema. Si vivimos hacinados en ciudades, destruimos los “recursos” naturales del planeta, contaminamos el medio ambiente o tenemos una vida sumamente regulada y vigilada es única y exclusivamente porqué el tecnosistema lo requiere para continuar progresando. Nuestra vida y nuestra libertad están supeditadas al progreso y a la continuidad del tecnosistema, cualquier otro asunto es secundario aunque vaya contra nosotros. El tecnosistema anula o destruye lo que haga falta para continuar su curso, es destacable su necesidad de destruir la libertad de las personas, los animales y el medio ambiente para salir adelante. Podemos afirmar que en nuestra sociedad no importan otras consecuencias que no sean la supervivencia y expansión del tecnosistema. Piensa sino en temas como el debate nuclear, la protección de zonas naturales, los derechos indígenas, el derecho a la privacidad, la caza de ballenas o la prohibición de los transgénicos, todo eso es pisoteado sin titubear en cuanto entorpece el progreso del tecnosistema. El ejemplo de las ballenas es paradigmático pues pese a estar en serio peligro de extinción se sigue permitiendo su caza siempre que sea con fines científicos. No tiene nada que ver con la izquierda o con la derecha, con el comunismo, la globalización o la democracia, es, simple y llanamente, que la prioridad absoluta la tienen el tecnosistema, la tecnología y la técnica, y lo demás no importa.

Uno podría pensar que el tecnosistema es en realidad “la avaricia” o las ganas de enriquecerse sin fin que tienen algunas grandes empresas y personas poderosas que no se detienen ante nada ni ante nadie con tal de ganar más dinero. La diferencia estriba en que las ganas de enriquecerse sin fin han formado parte de la actitud humana desde mucho antes del surgimiento del tecnosistema, dicha actitud sin duda ha creado un gran sufrimiento y malestar pero éste siempre ha sido proporcional a la tecnología y a la técnica disponibles, por lo tanto en el pasado los planes de estas grandes empresas y personas poderosas solo podían tener la intensidad que la tecnología y la técnica del momento les permitían.

En la actualidad debido a los avances de la tecnología y de la técnica grandes empresas y organizaciones han extendido su influencia, su poder y sus consecuencias a todos los rincones del mundo y han multiplicado exponencialmente los desagradables efectos que sus actitudes provocan, las víctimas que antiguamente podían resistir o intentar huir ante estas actitudes no tienen ahora opción de hacerlo o si la tienen ésta ha quedado enormemente diezmada debido principalmente a que el tecnosistema, la tecnología y la técnica juegan siempre en contra del individuo o de la pequeña comunidad y a favor de la gran empresa, u organización, ya sea pública o privada. Eliminando el tecnosistema ciertamente no nos desharíamos completamente de “la avaricia” o de estas ganas de enriquecerse sin fin pero su capacidad, radio de actuación y potencia se verían enormemente disminuidas.

¿Así pues, qué es el tecnosistema? El tecnosistema se puede visualizar como un amplificador. La avaricia antes mencionada, la destrucción de la naturaleza, el control y la regulación exhaustiva de nuestras vidas, el hecho que dependamos de decisiones tomadas por gente que ni conocemos ni podemos influir, el surgimiento de enfermedades mentales etc., se ven amplificados exponencialmente por los “avances” tecnológicos que o bien hacen que la destrucción y el control sean más fáciles o bien nos desnaturalizan todavía más y nos hacen más dependientes del tecnosistema. Muchas personas disconformes buscan rebelarse y para ello atacan los problemas por separado, que son muchos, nosotros en cambio creemos que se debe atacar al amplificador de dichos problemas, es decir, el tecnosistema, la tecnología y la técnica, ya que son la herramienta que lo hacen realmente peligrosos.

La agricultura moderna, los medios de transporte rápidos, las telecomunicaciones, los motores de explosión y eléctricos, las armas de fuego, la psicología, la psiquiatría y la energía barata entre otros hacen que la Élite de Poder pueda llevar a cabo una destrucción de la naturaleza y un control de nuestra vida cada vez mayor, y no solo es que pueda, es que necesita hacerlo cada vez más para que el tecnosistema siga progresando.

La destrucción de la naturaleza y el control y la regulación de la vida humana son proporcionales a la tecnología disponible. Véase por ejemplo el caso de la República Federal Alemana, bajo ese régimen político la vida estaba sumamente regulada y vigilada por causas políticas pero gracias a la tecnología del momento. Si la STASI hubiese dispuesto de tecnología actual cómo cámaras de video vigilancia a bajo coste que extender por toda la ciudad, ficheros informatizados con toda la información que se quisiese, control del movimiento de la población por el teléfono móvil, imágenes por satélite o internet por nombrar algunos, la vida de los ciudadanos de esa zona habría estado muchísimo más regulada y vigilada de lo que lo estuvo. Si la STASI no tenía una cámara de video en cada esquina o en cada casa era porqué no se lo podían permitir ya que esa tecnología no estaba suficientemente desarrollada, era demasiado cara y difícil de centralizar. Si no tenían una computadora escaneando los emails de toda la población era porqué la población no disponía de email, si tenían a filas de personas abriendo todo el correo que entraba y salía de la zona era porqué no existía una máquina capaz de “leer”, escanear, guardar, y buscar palabras clave en las comunicaciones escritas, si hubiese existido la habrían utilizado. Por lo tanto la intensidad del control de la población en la República Federal Alemana estaba más supeditada a la tecnología disponible que a las características políticas de la zona. Evidentemente la voluntad política de los que mandaban o el modelo político que seguían, influía en el deseo de querer o tener que controlar a la población pero por muy grande que fuese ese deseo o esa necesidad solo se podía llevar a cabo en función de la tecnología disponible, por lo tanto la tecnología influía mucho más en el control de la población que la política.

De la misma manera si los españoles que fueron a las Américas a buscar oro hubiesen dispuesto de motores eléctricos o de explosión, capacidad de construir carreteras y maquinaria con la que mover tierras la destrucción de la naturaleza en América y de los pueblos indígenas hubiese sido exponencialmente mayor. La destrucción fue equivalente a la tecnología disponible, si no se destruyó más fue porque no se pudo, no porque no se quiso.

Si todo el planeta optase por una opción política lo menos controladora y destructiva posible nosotros nos seguiríamos oponiendo al tecnosistema pues en cualquier momento el modelo político podría cambiar y las herramientas tecnológicas y la técnica estarían allí para continuar con la destrucción de la naturaleza y el control de la población.

Hemos puesto ejemplos de países no democráticos pero eso no significa que la democracia anule el efecto del tecnosistema, la tecnología y la técnica dentro de países democráticos. En la actualidad en el Reino Unido se está desarrollando lo que algunos británicos llaman el surgimiento del “database State” (el Estado base de datos), un progreso tecnológico y técnico que permitirá al Estado almacenar y centralizar grandes cantidades de información sobre la vida de las personas creando un perfil informático guardado en enormes bases de datos a las que “solo el gobierno tendrá acceso”. La información que incluirá puede ir desde páginas webs visitadas por la persona a llamadas realizadas, historiales médicos, compras hechas con tarjeta de crédito o cualquier otro dato que pueda ser procesado informáticamente. Todo unificado en una sola ficha informática. No hay duda que a la STASI le hubiese encantado poder utilizar estos avances y que la única razón por la que no lo hizo fue porque no existían. Si hablamos de democracia podemos observar también que la mayor destrucción de la naturaleza, algo sin precedentes en la historia de la humanidad, está llevándose a cabo por organizaciones o gobiernos de países democráticos y por sus Élites de Poder.

El único hecho destacable de la democracia es que tiende a destruir la naturaleza de manera brutal preferentemente fuera de sus fronteras, aunque eso no quiere decir que dentro la deje intacta, ni mucho menos.

En el caso del comunismo o las dictaduras de extrema derecha no creemos necesario desperdiciar tiempo indicando el poco aprecio que estas corrientes de pensamiento le tienen a la naturaleza, pues es de dominio público.

Si el tecnosistema no nos ha destruido es porque nos necesita. Necesita a las clases bajas para realizar las tareas más tediosas, a las clases medias para controlar el trabajo de las bajas y para desarrollar tareas más técnicas y cualificadas, a las clases altas para controlar a las clases bajas y medias en su trabajo y a la Élite de Poder para controlar el conjunto. Invertir el orden de los factores no alterará el producto, si acaso la sociedad será más o menos eficiente o más o menos represiva, pero seguiremos teniendo el tecnosistema.

Dejar en las manos del tecnosistema la solución de los problemas creados por el mismo tecnosistema carece de sentido.

¿No moriría mucha gente si el tecnosistema se desmantelase? Sí. Si de verdad te importan los números ten en cuenta que cuanto más se expanda la tecnología más aumentará la población y más probable y catastrófico será su colapso, si al final el sistema acaba colapsándose por si mismo dentro de doscientos años morirá mucha más gente que si se colapsase ahora ya que la población seguirá creciendo.

¿Y si el sistema no se colapsa? Puesto que la población seguirá incrementándose mientras haya alimentos disponibles inevitablemente llegará el momento en el que nuestras vidas y sobretodo nuestra capacidad de reproducción deberán organizarse de manera sumamente eficiente. Eso quiere decir que el Estado, la Élite o quién quiera que esté al cargo de la situación decidirá, entre muchas otras cosas, si puedes tener hijos o no y cuantos puedes tener. Para poder decidir esto y llevar a cabo su decisión de manera eficaz nuestras vidas deberán estar sumamente controladas y reguladas pues de lo contrario la gente conseguirá burlar estas normas y las medidas de control de la natalidad fracasarán. Sostenemos que una vida tan sumamente controlada, regulada y organizada por parte de terceras personas es inhumana, antinatural y no merece la pena ser vivida. Por otra parte la destrucción y modificación irreversible de la naturaleza continuará avanzando, cosa a la que también nos oponemos.

¿La antitecnología quiere decir que debería vivir una vida libre de tecnología, dejar mi móvil, vender el coche o renunciar a la electricidad? La antitecnología no es una ideología para decirle a nadie como vivir, tampoco sirve para diseñar un mundo ideal. Su única finalidad es detener y hacer retroceder hasta el final al sistema tecnológico en su conjunto.

Insisto, ¿debería deshacerme de mi móvil e irme a vivir al monte? Haz lo que quieras pero es totalmente irrelevante para esta discusión que tengas móvil o no. El tecnosistema nos ha inculcado que “podemos cambiar las cosas con nuestros hábitos de consumo” pero eso no es nada más que una falacia, de la misma manera que los problemas de agua del mundo no se van a resolver porqué dejes de ducharte el problema tecnológico no se resolverá porqué tu personalmente te desconectes de él aunque, evidentemente, el desconectarte te aportará muchos beneficios personales.

¿Cómo será la vida si el sistema tecnológico se detiene? La vida sin el tecnosistema será dura y probablemente brutal, pues carecemos de la tradición y cultura necesarias para estar preparados, hemos sido modelados para depender de forma absoluta del tecnosistema, pero ¿cómo será la vida si dejamos que el tecnosistema siga expandiéndose indefinidamente? La vida sin el tecnosistema estará marcada por dos hechos evidentes, en primer lugar la gente vivirá lo más cerca posible de la naturaleza ya que esta será la que proveerá el alimento y en segundo lugar las herramientas amplificadoras de la destrucción de la naturaleza y del control y la regulación de la vida de la gente estarán fuertemente diezmadas.

¿Os interesan cosas como la liberación animal, los derechos de los homosexuales, la justicia social o el cese de la brutalidad policial?*

La mayoría de esos temas, al ser atacados por separado distraen la atención del problema principal, la tecnología. La única excepción destacable la encontramos en la Liberación Animal debido a las peculiaridades
del movimiento liberacionista. Partiendo de que propugnamos la liberación animal hasta las últimas consecuencias, pues el ser humano es un mamífero como tantos, quizá la cuestión es si nos interesa sacar de sus celdas a todos esos animales que el mundo moderno emplea para su consumo diario. La respuesta es sí.
Por ello apoyamos al movimiento de Liberación Animal, a cuyos integrantes consideramos gente preparada y valiente, con las ideas claras y, por supuesto y quizá más importante, con el suficiente coraje como para llevarlas a la práctica.

Sin embargo, en el movimiento de Liberación Animal existe gente que hace especial hincapié en la lucha por los animales no-humanos, se efectúa una separación entre ellos y nosotros, ellos a quienes se permite comerse entre sí, como si fueran una especie de disminuidos mentales que no saben lo que hacen, y nosotros, los hiper-racionales humanos, que deberíamos cuestionarnos la moralidad de todos los actos que llevamos a cabo
diariamente, independientemente del medio en que nos encontremos.

Sin embargo, siendo racionales de nuevo, analizando las diferentes situaciones, podríamos concluir que una población urbana o agrícola vegana que precisase de alimentar a una gran cantidad de personas, probablemente causara un daño mayor al ecosistema (y por tanto a los animales y plantas que viven en él), que una tribu como los Sami de Escandinavia, que se alimentan mayoritariamente de animales no-humanos.

Los conflictos, por tanto, con algunos de los integrantes del movimiento de liberación animal, se centrarían en algo tan simple como el alimento que ingerimos diariamente, y no tanto en el hecho de que sus acciones podrían no estar atacando al sistema “donde más le duele”.

Consideramos que la idea de que alimentarse de otros animales es un crimen es relativa y depende de las condiciones en que dichos animales han vivido sus vidas. En un contexto libre del tecnosistema, autosuficiente e integrado en el medio, el uso de animales para la alimentación en la medida en que fuere necesario implicaría poco o nulo poder sobre el resto de especies animales, y por tanto, no sería necesario cuestionarse la “bondad” o “maldad” inherente a estos actos cotidianos, ya que se habrían abolido las herramientas que amplifican el poder autoritario del hombre sobre la naturaleza en todas sus formas.

Sin tomar como referencia nuestra propia dieta (pues no existe un denominador común entre quienes escribimos estas líneas), podríamos decir que no nos posicionamos a favor de la dieta vegana por motivos que explicamos a continuación:

-La sociedad industrial precisa de la destrucción de los ecosistemas, de la explotación de los diferentes recursos (animales humanos o no), de la esclavitud, de la ordenación del territorio (y por tanto, de la fauna y flora), de la aniquilación y modificación irreversible de la vida salvaje, para obtener los medios necesarios con los que saciar sus fines. ¿Qué fines? En esencia, los mismos que toda sociedad humana. La sociedad moderna no puede,
como la realidad evidencia, satisfacer sus propias necesidades de otra manera, y mientras lo intenta fútilmente, aniquila cualquier otra posibilidad de sociedad, tanto futura como presente.

-En este contexto sólo quedan tres formas de ser vegano:

·Como consumidor corriente: comprando en supermercados y tiendas especializadas.

·Como freegan: practicando el reciclaje (o “dumpster diving”) y rechazando todo producto no vegano (a pesar de que su consumo no implica ningún tipo de colaboración con el proceso de producción de dicho producto)

·Como horticultor: cultivando los alimentos en un terreno o en la ciudad.

-La primera opción apoya al mismo sistema que tortura y mata a los animales (humanos o no). Los productos provienen de monocultivos en todo el mundo, para los que ha sido necesaria la destrucción de grandes extensiones de naturaleza salvaje, el desplazamiento de las poblaciones autóctonas, contaminación, industrialización, energía barata, grandes medios de transporte, maquinaria… Ello implica no ya la tortura y asesinato de animales domésticos criados para tal fin, sino el genocidio de los últimos individuos libres, del
mismo modo que se practica el etnocidio (genocidio cultural): nativos en América del Norte y del Sur, en África, en Asia… Un ejemplo poco adecuado sería la soja (pues actualmente existen veganos que se oponen al consumo de soja), cuyo cultivo implica no sólo deforestación de un importante número de hectáreas en el Amazonas sino también el avance de tecnologías de modificación genética, además de las consecuencias sobre el
suelo: la tierra se vuelve infértil, se producen también consecuencias sobre el ecosistema: reacción imprevisible de la modificación genética. El vegano, por tanto, no lucharía en este caso de ningún modo contra el sistema: simplemente modificaría la forma en que lo apoya.

-La segunda opción es razonablemente útil en el contexto urbano, pues el vegano no consume y por tanto no apoya al sistema en la medida en que no participa en el proceso de producción-consumo. El freegan podría, en cualquier caso, reciclar cualquier tipo de producto sin apoyar a la industria alimenticia, pero el freegan vegano se opone. Podría parecer respetable. Sin embargo, la ética que se encuentra tras este modo de pensar es bastante cuestionable:

·Prácticamente todas las sociedades autosuficientes de pueblos autóctonos actualmente existentes en el planeta practican algún tipo de consumo de animales, según el ecosistema y la sociedad en concreto, este consumo de carne/pescado puede variar del 10-20 % (los bosquimanos en África estudiados por Richard Lee daban gran importancia a la recolección de mongo-mongo, los enawene nawe de Brasil practican la pesca, el cultivo y la recolección, y no se alimentan de carne, los yanomami del Amazonas estudiados por Jacques Lizot y de quienes podemos encontrar montones de referencias en las obras de Pierre Clastres y Marvin Harris, cultivan plátanos en sus huertas nómadas, cazan y recolectan, …), al 90% (inuit).

Esto les permite continuar su modo de vida. La ética de sus prácticas es incuestionable: se comportan como los animales humanos que son, no abusan de ningún recurso, no cazan ni pescan ni recolectan ni cultivan más de lo que necesitan. Si optaran por cultivar exclusivamente, precisarían de arrasar una gran cantidad de terreno para saciar a sus gentes y estarían despreciando el resto de fuentes de alimento, al mismo tiempo que  domesticarían a la naturaleza salvaje.

Quién se opone a la forma en que estas gentes se relacionan con su entorno y se posiciona a favor de educarles para que cambien es un autoritario que no ha comprendido que una cultura sólo puede sobrevivir modificando lo que en ella se encuentra erróneo a través de la acción autoemancipadora de sus propios miembros, además de propugnar una forma de economía incompatible con la naturaleza salvaje que otorga un lugar preponderante al cultivo, el cual es la menos ecológica de las formas de obtener el sustento que los seres humanos poseen.

-Como horticultor:

·en la ciudad: pese a que adquirir una autosuficiencia alimenticia en el entorno urbano resulta bastante difícil, en caso de darse esta posibilidad, resulta una útil herramienta contra la lógica de la producción-consumo de la sociedad moderna.
·en un terreno situado en (o cerca de) la naturaleza salvaje:

Una producción vegana no industrial combinada con la recolección, basada en el esfuerzo propio y hecha totalmente al margen del tecnosistema nos parece una opción muy respetable aunque probablemente sólo sea aplicable a algunos tipos de suelo y de clima.

Sin embargo insistimos en que mediante el “consumo responsable” no se consigue derribar al gigante ni cambiar nada de forma efectiva, el consumo responsable es un timo muy defendido por la progresía, para intentar desactivar los deseos de muchos individuos que se están planteando seriamente el activismo.

Por otra parte practicar una sola forma de economía renunciando a todas las demás establece una separación evidente entre el grupo humano y la naturaleza. Más aún si se utilizan productos, semillas o maquinaria procedente del sistema tecnoindustrial. En este caso la supuesta ética que regiría esta dieta y tipo de producción se encontraría en contradicción consigo misma pues estaría apoyándose y dependiendo del tecnosistema y, por lo tanto, en términos generales, fomentando el sufrimiento animal.

Teniendo en cuenta todos los puntos anteriormente definidos, la dieta vegana no parece necesaria para contribuir a la liberación animal, mientras que el desmantelamiento total y absoluto de la sociedad moderna se muestra como el único medio objetivamente útil en pos de obtener dicha liberación (tanto humana como no-humana).

Si bien los grupos de liberación animal (sigan o no una estricta dieta vegana) no contribuyen al desmantelamiento de la sociedad moderna per se, liberando ciertas cantidades de animales en ciertos momentos concretos, sí que hacen daño a ciertos sectores del sistema industrial y sus acciones contienen un gran valor simbólico, además de inspirar a gran cantidad de personas y de servir para la evolución y el aprendizaje de los propios activistas.

Por ello, los apoyaremos siempre y cuando sus acciones no impliquen un riesgo para la
naturaleza salvaje: por ejemplo permitiendo que especies alóctonas desplacen a las
especies autóctonas, soltando animales liberados en ecosistemas que no les son propios.
La liberación de la Tierra, la construcción de comunidades autosuficientes, la destrucción
de la civilización, la liberación animal en conjunto, es un proceso largo, costoso,
ambicioso e imprescindible. Pese a que críticas como la que realiza Ted Kaczynski en
“Golpear donde duele” son de notable importancia para la comprensión del actual estado
de las cosas, en algunos casos podrían impulsar a los individuos a encontrarse ante el
dilema de, o bien hacer algo determinante, o bien no hacer nada, ante lo que quizá muchos
responderían no haciendo nada.

Las pequeñas acciones contra el sistema no sólo son importantes en la medida en que
contribuyen a la destrucción del sistema, sino también en la medida en que contribuyen a
la formación de individuos libres, preparados, conscientes de sus capacidades y limitaciones, valientes y capaces de luchar por lo que pretenden.

Por ello, larga vida al Frente de Liberación Animal (ALF) y al Frente de Liberación de la Tierra (ELF).

Somos la ardiente llama que quema las mentiras.

¿Que ha pasado con esos guerreros concientes de su relación con la tierra, de la necesidad de ser parte de ella, de tomar tan solo lo necesario y hacer parte su vida los ciclos más antiguos jamás estudiados?

¿Desde que momento dejamos de sentirnos relacionados con nuestra madre, parte de ella, uno en la mutua relación, todos en la supervivencia? Hemos caído en el segundo estado de desarrollo, dejamos de sentirnos identificados con nuestra madre, tal cual lo hacemos como niños de pecho y hemos pasado a una eterna adolescencia y rebeldía aun no desarrollada, somos parte de quienes por capricho, hemos rechazado todo lo que sea cercano a nuestra madre y como acto de rebeldía, atacamos todo lo que se le asemeje.

¿Somos parte de quienes palpitan ritmos sintetizados y arrastran como idiotas toneladas de acero por solo sentirse fuertes, o queremos ser parte de eso que fuimos en los tiempos de la tierra oscura, maduros como guerreros, reconocidos como parte del todo, pero ya más fuertes, grandes y valientes?

Nuestra relación se ha curtido por el paso de los años, ya no somos los hijos de la madre tierra, sino los hermanos de la civilización, su sustento y el reflejo de su rebeldía contra su madre.

Ya es tiempo de madurar, de transformarnos en guerreros altivos, fuertes y orgullosos, participes de nuestra propia existencia, ya que no somos ajenos a lo demás y ellos no son de diferente materia que la nuestra, somos la tierra y ella esta en nosotros en una incontrolable mutación e interrelación de necesidades, intereses y espacios, no seremos hijos de guerreros que han dado su sangre en una guerra aun palpable, no somos hijos de quienes han sido arrancados de una tierra entendida como propia, somos los eternos extranjeros, los sin nada, los sin pueblo, pero somos parte al igual que todos, de esa naturaleza salvaje que en tiempos aun mas lejanos nos hermanaba y nos hacia parte del mismo respiro.

Algún día fuimos los salvajes de la tierra, de todas las tierras, bailábamos con pumas, lobos cóndores y elefantes, éramos hermano de la ballena, el coipo, y el piden y aunque no recordemos quienes fuimos, nuestros nombres y nuestro idioma, ya es momento de volver a respirar salvaje, y ser parte de esa esencia rebelde que recuerda que fue un niño de pecho, que amo y vivió solo por su madre, que nació de sus entrañas, y que después de haberse alejado de ella, a madurado y vuelve con la frente en alto, los ojos llenos de sangre y los puños apretados, caminando de frente, atacando sin miedo, la tierra de los pueblos de cemento, árboles de metal y ríos de sangre.

Que esa rabia, memoria y resistencia, que ha regado la tierra por milenios vuelva a resurgir, y que como salvajes volvamos a reclamar nuestro espacio, haciendo la guerra a todo lo que no se enfrente ante la tierra con sus manos desnudas y su espíritu altivo.

Haremos arder forestales e hidroeléctricas, seremos el miedo de quienes con sus lujos no han hecho olvidar quienes somos.

Somos el ardiente fuego que quema las mentiras.

Iniciativa por la ecodefensa.-Salvajes de un tiempo Sin Bosques.-

Si lo de que llevamos el don de la democracia a los territorios indígenas es una falsedad destinada a justificar la agresión de la que los occidentales les hacemos objeto, otra justificación igualmente falaz es que llevamos allí los medios necesarios para liberarse del trabajo pesado y agotador.

Según nuestra mitología, los pueblos nativos soportan la tremenda opresión de la «economía de subsistencia», término que con su simple formulación evoca sentimientos de piedad e imágenes de miseria. Nuestras máquinas, nuestra tecnología y nuestros sistemas de organización económica superiores permiten liberarse del trabajo agotador, aportan una posibilidad de ocio y protección contra la arbitrariedad de los ciclos naturales. Los pueblos pre-tecnológicos, que viven al día buscando sin cesar alimentos y protección frente a los elementos, necesitan y desean lo que aporta la sociedad occidental. Eso es lo que se dice.

Teniendo en cuenta esta lógica, la mayoría de los occidentales se sorprenden al saber que los pueblos indígenas de la tierra no desean en su mayoría subirse a la máquina económica occidental. Alegan que sus métodos tradicionales les han servido durante milenios y que los nuestros están destinados al fracaso. Estas opiniones aparecen en el libro del jurista canadiense Thomas R. Berger Village Journey, que describe un viaje por las comunidades de Alaska que afrontan la arremetida de las economías occidentales. El libro de Berger presenta amplios testimonios de nativos de Alaska que se oponen al modelo económico occidental.

Suzy Erlich de Kotzebue, Alaska:

Pertenezco a una familia de subsistencia. Así crecí. Me enorgullezco de ello. Quiero que-mis hijos crezcan igual. Nos da fuerza como inupiats. No es lo mismo que ir a la tienda. Nuestra tienda de comestibles tiene una extensión de millones de hectáreas yeso nos enorgullece.

Bobby Wells de Kotzebue, Alaska:

Recuerdo a nuestros padres, cómo sobrevivían en este mundo, con los vendavales, las temperaturas gélidas […] Aprendieron a compartir las cosas, a ayudarse unos a otros […] Ahora luchamos por sobrevivir entre gente diferente, entre diferentes razas de esta civilización occidental. ¿Qué tiene que ofrecer esta civilización occidental? Negocios.

Alice Solomon de Barrow, Alaska:

La gente es feliz […] han cazado una ballena. Están realmente emocionados, y hasta lo más hondo, muy profundamente. Y cuando entras en la casa de los que pescaron la ballena, ves esa felicidad, esa emoción, ese llorar de alegría, porque están contentos de haber recibido semejante don.

Los occidentales suelen pasar por alto opiniones como éstas en las contadas ocasiones en que las oyen (uno de los temas del libro de Berger es que a los indígenas casi nunca se les consulta). Además, estamos tan absolutamente convencidos de la validez del proyecto tecnológico occidental que queremos «mejorar» las condiciones de los indígenas a toda costa, incluso contra su voluntad.

Y así ha sido durante siglos. Los planteamientos occidentales no han cambiado mucho en este aspecto desde el siglo XVII. Nuestra idea de superioridad justifica la continua expansión de nuestro sistema económico, de las explotaciones mineras, de la deforestación y de la pavimentación del mundo natural y no sentimos culpabilidad alguna por los territorios de los pueblos indígenas que destruimos al hacerlo. Nuestra mitología lo apoya, nuestro sistema económico se basa en ello, y nuestras instituciones financieras (desde el banco local hasta el Banco Mundial) procuran por todos los medios que esos métodos continúen.

El sistema nunca pone en tela de juicio estos asuntos. Sólo las recientes campañas de grupos como Rainforest Action Network y Earth First!* han empezado a oponerse a esas actitudes y a esos procedimientos. Pero si nuestra sociedad cuestionara realmente alguna vez sus hipótesis sobre la viabilidad de las economías autóctonas y preguntara a la gente de esas sociedades qué opinan de ellas, sin duda tendríamos que reconsiderar nuestras opiniones.

OCIO PRETECNOLÓGICO

La publicación de Stone Age Economics [Economía de la edad de piedra], de Marshall Sahlins en 1972 tendría que haber refutado casi todos los paradigmas que empleamos para definir las ventajas de nuestra tecnología. Sahlins, profesor de la Universidad de Chicago, utiliza la investigación de campo de tribus de todo el planeta para demostrar concretamente que, en contra de la opinión común, las sociedades «primitivas» (sobre todo las comunidades de cazadores y recolectores, como las de Alaska) disfrutaban de «tiempo de ocio» abundante, satisfacían sus deseos materiales y sus necesidades de supervivencia sin demasiado esfuerzo, no trabajaban excesivamente y elegían voluntariamente la «economía de subsistencia»: no acumulaban excedentes deliberadamente.

Sahlins escribe: «Casi universalmente partidarios de la tesis de que en el paleolítico la existencia era dura, nuestros libros de texto se esfuerzan en transmitir una idea de fatalidad inminente, que nos hace preguntarnos no sólo cómo podían vivir los cazadores, sino, en realidad, si aquello era vida.» Sahlins enumera algunas expresiones denigratorias comúnmente empleadas: «Mera economía de subsistencia», «ocio limitado», «carencia de excedentes económicos», y la necesidad de estas sociedades de sobrevivir invirtiendo la «máxima energía del mayor número de personas». Sahlins considera estas actitudes «el primer prejuicio claramente neolítico» creado deliberadamente para definir la relación del cazador con la tierra y los recursos de la forma «más compatible con la misión histórica de arrebatárselos.»

Las personas de la edad de piedra no eran prisioneras del trabajo, nos dice Sahlins. Al contrario, «puede demostrarse que cazadores y recolectores trabajan menos que nosotros; y en vez de una fatiga constante, la búsqueda de alimentos es intermitente, el ocio abundante y la media anual de horas de sueño durante el día por persona es superior a la que se da en cualquier otro tipo de sociedad.»

HORARIO DE BANQUERO

Marshall Sahlins cita en su libro un estudio realizado en 1960 por Frederick D. McCarthy y Margaret McArthur sobre las comunidades aborígenes de la Tierra de Arnhem Occidental (Australia). Los investigadores sumaron todo el tiempo empleado en todas las actividades económicas (recolección de plantas, preparación de los alimentos y reparación de armas) durante un periodo de varios meses, descubriendo que el varón medio trabajaba tres horas cuarenta y cuatro minutos diarios, mientras que la mujer trabajaba por término medio tres horas cincuenta minutos al día. «La conclusión inmediata más evidente “–dice Sahlins- es que no trabajan demasiado […] Además no trabajan continuamente.»

Según McCarthy y McArthur: «Aparte del tiempo dedicado a las relaciones sociales en general, a charlas, cotilleos, etc., algunas horas del día se dedicaban también a dormir y a descansar. Si los hombres estaban en el campamento, normalmente dormían después de comer una hora u hora y media y a veces hasta más. También solían echar una cabezada cuando volvían de pescar o de cazar […] Las mujeres descansaban, al parecer, con más frecuencia que los hombres cuando salían a recolectar al bosque. Si permanecían todo el día en el campamento, también dormían a horas sueltas, a veces bastante tiempo.»

Los bosquimanos dobe de Africa meridional constituyen un ejemplo de otro continente. Sahlins cita el estudio realizado por Richard Lee, que demuestra que la semana laboral media del bosquimano dobe es de unas quince horas: dos horas nueve minutos al día. Y lo que es más, sólo el 65 por ciento de la población trabajaba algo.

Sahlins comenta sobre esto: «El trabajo de un varón bosquimano sustenta a cuatro o cinco personas. Teniendo en cuenta el valor nominal, la recolección de alimentos de los bosquimanos es más eficaz que la agricultura francesa hasta la segunda guerra mundial, en la que más del 20 por ciento de la población se ocupaba de alimentar al resto. Confieso que la comparación puede resultar engañosa, pero es aún más sorprendente que engañosa.» Esta comparación con nuestra sociedad actual demostraría que los agricultores estadounidenses (sólo el 15 por ciento de la población del país) alimentan al resto del país, gracias a la tecnología. Pero en las sociedades primitivas quienes alimentan a los demás lo hacen mediante un acuerdo cooperativo (comparten turnos de trabajo y comparten los alimentos) que no libera de ningún trabajo al resto de la sociedad. En nuestra sociedad, en la que no existe en realidad el reparto y hay una dependencia real del dólar para adquirir alimentos, el 95 por ciento de no agricultores no está exento del trabajo; está atado a una maquinaria económica distinta de la agricultura para producir el dinero necesario para pagar los alimentos.

Según Richard Lee: «Una mujer reúne en un día alimentos suficientes para el sustento de su familia durante tres días y dedica el tiempo restante a descansar en el campamento, haciendo bordados, visitando otros campamentos o atendiendo a las visitas de otros campamentos. La rutina diaria, las labores de la cocina como guisar, partir frutos secos, recoger leña y transportar agua, les ocupa de una a tres horas. Este ritmo de trabajo continuo y ocio continuo se mantiene durante todo el año. Los cazadores varones trabajan más frecuentemente que las mujeres, pero su programa es irregular. No es insólito que un hombre cace afanosamente una semana y luego pase dos o tres sin cazar nada en absoluto. Durante estos periodos, las principales actividades de los hombres son las visitas, las relaciones sociales y especialmente las danzas.»

CONSUMO DIETÉTICO

Es un error generalizado pensar que las sociedades primitivas sobreviven en los niveles de subsistencia mínimos, pues la investigación demuestra 10 contrario. A los cazadores de Tierra de Arnhem, por ejemplo, no les gusta la dieta monótona; trabajan para conseguir una amplia variedad de alimentos muy por encima de la cantidad suficiente. Según los investigadores McCarthy y McArthur, el consumo dietético de los cazadores era adecuado según los criterios actuales del Consejo Nacional de Investigación de América. En varias comunidades aborígenes el consumo diario medio superaba las 2.130 calorías, 10 que supone un nivel de nutrición mejor que el que disfruta el15 por ciento de la población estadounidense.

Los bosquimanos dobe, igual que los aborígenes australianos, disfrutaban de un consumo calórico superior a las 2.100 calorías diarias. No obstante, según los cálculos de un investigador, teniendo en cuenta el peso físico medio de los bosquimanos, éstos sólo necesitaban 1.900 calorías diarias. Los alimentos sobrantes, dice el investigador, se los daban a los perros.

«Puede llegarse a la conclusión -dice Richard Lee- de que los bosquimanos no llevan una existencia mísera al borde de la inanición, como se ha considerado normalmente.»

Marshall Sahlins concluye: «Los cazadores hacen un horario de banqueros, notablemente inferior al de los modernos obreros industriales»; y, sin embargo, señala que el consumo de alimentos es variado y suficiente. Comen por placer tanto como para subsistir.

BAJA PRODUCCIÓN DELIBERADA

En las sociedades primitivas, al contrario que en las sociedades industriales modernas, la gente decide no producir a los niveles máximos. Por insólito que parezca desde el punto de vista occidental, «hay un desprecio consciente y coherente por la idea de “máximo esfuerzo del máximo número de personas”», según Sahlins. y añade: «La fuerza laboral no se utiliza plenamente, los medios tecnológicos no se emplean plenamente, los recursos naturales no se aprovechan por completo [oo.] la producción es baja con relación a las posibilidades existentes. La jornada laboral es corta. El número de días libres es superior al de días de trabajo. Bailar, pescar, jugar, dormir y celebrar ceremonias parecen ocupar la mayor parte del tiempo de un individuo.»

Como no se trabaja a pleno rendimiento, se «desperdician» los recursos del entorno, 10 cual impulsa a los occidentales a intentar desesperadamente hacerse con esos «recursos desperdiciados». El entorno inmediato de muchas comunidades de cazadores y recolectores podría sustentar holgadamente a una población tres veces mayor, pero el control deliberado del crecimiento de la población y la escasa explotación deliberada de la plena capacidad económica del entorno han mantenido la proporción gente-recursos muy baja. En vez de agotar el potencial productivo del medio, las comunidades de la edad de piedra deciden dejar que algunos frutos caigan al suelo y algunos animales sigan viviendo en paz. La gente, mientras tanto, disfruta vagando, durmiendo, bailando, galanteando, y participando en las ceremonias y relaciones que tienen sentido en estas sociedades. «Máximo esfuerzo», sin duda.

ELECCIÓN DE LA SUBSISTENCIA

La hipótesis occidental es que los cazadores y recolectores nómadas, sobre todo los que siguen viviendo hoy día (que ascienden a decenas de millones) estarían encantados si pudieran liberarse de su economía de «subsistencia». Pero Sahlins demuestra que estos pueblos han elegido claramente su forma de vida. Incluso cuando las tribus vecinas dejan de ser cazadoras y recolectoras para convertirse en comunidades agrícolas estables, empleando a veces «instrumentos tecnológicos avanzados», muchas comunidades cazadoras y recolectoras se niegan a hacer otro tanto, alegando que les exigiría trabajar más. Richard Lee cita a los bosquimanos: «¿Por qué tenemos que plantar habiendo tantos frutos de mungo en el mundo?»

Es frecuente decir que los cazadores y recolectores son «culturalmente inferiores» porque no producen los excedentes que podrían protegerles de los caprichos de la naturaleza. Sahlins postula cuatro razones para explicar por qué evitan los excedentes. Primera, son optimistas. Cuando hay alimentos suelen comérselos todos, atiborrándose incluso. Al parecer, el planteamiento es que, puesto que los alimentos abundan en la naturaleza, no es necesario almacenarlos; la propia naturaleza los almacena aquí y allá, en plantas y animales, si uno sabe dónde buscarlos. Así que incluso cuando las tormentas o los accidentes privan de alimentos a una comunidad durante días o semanas, las consecuencias pocas veces son desastrosas, y siempre pueden trasladarse a otro sitio.

En segundo lugar, los cazadores y recolectores son nómadas por decisión propia. Si almacenaran o transportaran alimentos se verían atados a un lugar concreto o tendrían que desplazarse mucho más despacio. En el caso de los cazadores y recolectores, «se dice realmente que para ellos la riqueza es una carga», comenta Sahlins. El hecho mismo del desplazamiento «minimiza rápidamente la satisfacción de la propiedad.»

En Lost World of Kalahari [El mundo perdido del Kalahari] el autor, Laurens van der Post, explica su imposibilidad de hacer regalos a los bosquimanos:

«Parecía que casi todo les hiciera la vida más difícil aumentando las dificultades y la carga en su recorrido diario. Ellos apenas tenían propiedades personales: una correa, un manto de piel y una bolsa de cuero. No había nada que no pudieran recoger en un minuto, envolverlo en sus mantos y transportarlo a la espalda durante un viaje de más de mil kilómetros. No tenían noción de la propiedad.» (En la sociedad moderna, por supuesto, la «posesión» quizá sea nuestro máximo afán.)

En tercer lugar, una economía basada en la acumulación aumentaría el impacto de los bosquimanos en el medio por encima de la ética actual de escaso consumo. Los excedentes provocarían además un aumento de la población, lo cual amenazaría la movilidad de la comunidad y la haría más vulnerable a los desastres naturales.

En cuarto lugar, el amor propio del cazador se basa en la caza. Acumular excedentes reduciría su importancia psicológica y cultural. También reduciría la enseñanza de los jóvenes y produciría una sociedad más ociosa con menos conocimientos.

Sahlins no dice que las culturas de la edad de piedra sean invulnerables a la escasez de alimentos, sino que los cazadores y recolectores no son más vulnerables que cualquier otra sociedad. ¿Y qué pasa en el mundo actual?, pregunta. «Se dice que de un tercio a la mitad de la humanidad se acuesta con hambre todas las noches. Unos veinte millones sólo en Estados Unidos. En la antigua Edad de Piedra, la proporción era sin duda muy inferior. Vivimos una época de hambre sin precedentes. Hoy día, en la época de mayor poder técnico, el hambre es una institución. Invertid otra fórmula venerable: el hambre aumenta relativa y absolutamente con la evolución de la cultura.»

LA CREACIÓN DE «POBREZA»

En el caso concreto de los bosquimanos, Sahlins expone desde un punto de vista diferente la falta de riqueza material, que nosotros llamamos «pobreza»:

La posesión de los utensilios necesarios es general, lo mismo que el conocimiento de las técnicas precisas […] Añádanse las costumbres generosas de compartir, algo por lo que los cazadores gozan de merecida fama, pues todo el mundo puede participar normalmente de la prosperidad existente [’00] Pero esta prosperidad depende, claro, de un nivel de vida objetivamente bajo […] de que la cuota habitual de artículos de consumo se sitúe a un nivel modesto… si no hay deseo, no hay carencia.

Pobreza no es una determinada cantidad de bienes, ni es tampoco la simple relación entre medios y fines; es fundamentalmente una relación entre las personas. La pobreza es una condición social […] hasta que la cultura no alcanzó la cima de sus logros materiales, no se erigió un santuario a lo Inalcanzable: Necesidades Infinitas.

Ateniéndonos a la situación actual, hemos de mencionar el punto de vista de los yupiks (esquimales) de Alaska. En una publicación de la Asociación de Presidentes de las Juntas Comunitarias, editada por Art Davidson, Does One Way of Life Have to Die So Another Can Live? [¿Ha de morir una forma de vida para que pueda vivir otra?] se hacía la siguiente consideración sobre la influencia de los modernos sistemas económicos en la creación de pobreza:

La pobreza se ha introducido recientemente en las comunidades indígenas […] durante miles de años la gente obtuvo de la tierra y el mar lo necesario para su subsistencia a lo largo de la costa occidental de Alaska. La vida era dura, pero no existían las frustraciones y los estigmas de la pobreza, porque la gente no era pobre. Vivir de la tierra alentó la existencia de la cultura yupik y la desarrolló, una cultura en que la riqueza era la riqueza comunal del pueblo que proporcionaba la tierra. Tanto si los alimentos eran abundantes com si eran escasos. Esta participación creaba un vínculo entre los individuos que contribuía a garantizar la supervivencia. La vida era dura entonces, pero a la gente le resultaba satisfactoria. Hoy la vida es más fácil, pero ya no es satisfactoria.

[…] Los primeros comerciantes rusos llevaron la idea de riqueza y pobreza. Estas personas nuevas añadieron al sistema de vida el objetivo de la acumulación. Se trazaban líneas de separación entre las personas basándose en lo que habían acumulado, ya fueran pieles, dinero, territorios o las almas de los conversos […] El nuevo sistema económico… empezó a sustituir alimentos y pieles por dinero, la cooperación por la rivalidad, el reparto por la acumulación.

Los yupiks dan un ejemplo reciente de lo que ocurrió en la Bahía de Bristol cuando se sustituyó la economía de subsistencia por la nueva economía monetaria:

Al principio la gente vivía de la tierra y el mar; los enormes bancos de salmón proporcionaban una fuente segura de alimentos. [Entonces] empezó la pesca comercial con el objetivo de conseguir todo lo posible. Los políticos urbanos y los intereses económicos externos no tardaron en permitir la explotación de los bancos de salmón casi hasta la extinción. Los habitantes de las zonas costeras se empobrecieron. El gobierno empezó a preocuparse. Entonces se pidió una investigación pesquera y se impuso el «acceso limitado». Dieron bonos de alimentos a la gente que antes pescaba. Se supuso que los indígenas adaptarían de una u otra forma sus costumbres tradicionales a este sistema económico occidental […]

Los blancos trajeron enfermedades como la viruela y la sífilis que mataron a miles de los nuestros […] No se sabe hasta qué punto el impacto económico de la civilización occidental fue absolutamente devastador para el bienestar y el espíritu del pueblo […] estos nuevos métodos de hacer las cosas pueden ser tan perturbadores para la vida de una persona o de una cultura como la viruela lo es para la vida de un cuerpo. Afortunadamente se ha encontrado una cura para la viruela. Pero no se ha encontrado cura para nuestra «pobreza» […] entre los remedios aplicados figuran crecientes dosis de la forma de vida occidental, con la esperanza de que el nuevo sistema sustituya de algún modo con éxito al antiguo.

ADELANTE A TODA MARCHA: EL OCIO EN TECNOUTOPÍA

Según estadísticas de Louis Harris y Asociados, la semana laboral media es hoy en Estados Unidos de cuarenta y siete horas. Esto supera la media de cuarenta horas de la década anterior. Más de un tercio de la población laboral masculina activa trabaja más horas del promedio. Según el Ministerio de Trabajo estadounidense, casi seis millones de hombres y más de un millón de mujeres trabajan más de sesenta horas semanales en empleos remunerados. (Estos cálculos no incluyen el trabajo doméstico añadido no remunerado de la mayoría de las mujeres.)

En determinadas categorías laborales, como por ejemplo los agricultores, empresarios y profesionales autónomos, la semana laboral típica es de sesenta horas. El promedio de los directores de grandes empresas supera las sesenta horas de trabajo a la semana.

Estos datos suponen una notable mejora respecto a la situación de 1850, que es el periodo con el que suelen compararse. En aquella época, la semana laboral media era de setenta horas, las condiciones laborales eran mucho peores y el nivel de vida muy inferior. Así que comparando la situación actual con la de 1850, hoy estamos mucho mejor. ¿Pero es una comparación apropiada? Precisamente hacia 1850 se estaban imponiendo a los trabajadores los peores abusos de la nueva industrialización y se creó una nueva clase de obreros urbanos po­bres. Comparada con la de 1850, la situación actual no puede ser sino buena. Si retrocedemos hasta la Edad Media, el sociólogo francés Alain Caillé establece la media laboral diaria en 8,5-16 horas, según la estación del año. Pero los obreros urbanos también tenían unos 130 días sin trabajo: fiestas religiosas y vísperas, más los domingos y algunos sábados. «En el campo -decía Caillé- [había] sólo 180 días de trabajo real». Y los «niveles de vida» eran sin duda tan buenos entonces para los trabajadores como en la lúgubre década de 1850. En cuanto a la época de los romanos, había unas 150-200 fiestas públicas al año. ¿Y en la edad de piedra? (Véase Sahlins.)

¿Han mejorado las cosas, en realidad? Quienes disfrutamos de los frutos del monstruo tecnológico tenemos más cosas en la vida. Estamos más limpios y vivimos más tiempo. Pero si nos comparamos con las sociedades preindustriales es probable que trabajemos más. Y nuestro afán de conseguir y acumular artículos de consumo ha creado una sorprendente paradoja moderna: escasez de tiempo, pérdida de tiempo de ocio y aumento del estrés en un medio de abundancia y riqueza evidentes. Hay una disminución de la calidad de vida y de la experiencia.

Esta paradoja se trató en una serie de artículos críticos de Los Angeles Times titulada «La sociedad despojada», del periodista Kent MacDougall. El autor demuestra que la época moderna no ha aumentado el tiempo de ocio de que disponemos sino todo lo contrario:

Cuando en 1609 los indios algonquinos descubrieron a Henry Hudson remontando su río, vivían de los frutos de la tieua. Vivían muy bien, pero trabajaban tan poco que los laboriosos holandeses los consideraron salvajes indolentes y se apresuraron a sustituir su buena vida por el feudalismo. Hoy día, a lo largo del río Hudson, en Nueva York, los ciudadanos supuestamente libres de la sociedad más rica de la historia del mundo trabajan más tiempo y más intensamente de lo que lo hiciera jamás ningún indio algonquino, corren como ratas en un laberinto, esquivando coches, camiones, autobuses, bicicletas, esquivándose unos a otros y bailando a un ritmo frenético destinado a llevar a muchos a una muerte prematura por el estrés y la tensión [u.] ¿Dónde está el fallo? ¿Cómo es posible que los americanos, mientras se consagraban a adquirir tantas riquezas materiales, hayan llegado a perder tanto tiempo de ocio?

MacDougall cita al antropólogo Peter Farb: «La verdad es que la gran civilización trabaja a ritmo febril, mientras que los primitivos cazadores y recolectores de alimentos silvestres se cuentan entre las personas con más tiempo libre de la tierra.» Y Farb añade que son además las personas mejor alimentadas de la tierra y también las más sanas.

McDougall continúa: «El asalariado medio dedica el mismo tiempo al trabajo que hace una generación [en realidad, dedica más tiempo ahora], pero tarda más en ir al trabajo y volver. Y los niveles de vida más altos han complicado tanto el estilo de vida de los estadounidenses que les obligan a dedicar más tiempo a la compra, el mantenimiento y las labores de la casa, por lo que disponen de menos tiempo para disfrutar de todos los artículos y medios de recreo que tienen a su alcance […] En una época de altos niveles de vida, vacaciones más largas, transporte más rápido y supermercados llenos de artículos, los estadounidenses han acabado sintiéndose más despojados que nunca.»

LA PRESUNTA SUPERIORIDAD DE LA MODERNA ADMINISTRACIÓN DE RECURSOS

El 14 de agosto de 1987 se inició en la reserva de los indios semínolas Big Cypress de Florida el juicio del jefe semínola James Billy. Se le acusaba de haber matado a un jaguar de Florida durante una cacería nocturna. Estados Unidos incluye al jaguar de Florida entre las especies en peligro de extinción protegidas por la ley de 1973 y su caza se castiga con un año de prisión y una multa de 10.000 dólares. La tribu semínola alega que puesto que es una nación soberana, reconocida como tal en los tratados con Estados Unidos, puede establecer sus propias normas sobre caza. En segundo lugar, dice la tribu, los tratados según los cuales los semínolas cedieron territorio a Estados Unidos también garantizaban a los indios el derecho a seguir realizando sus actividades tradicionales de subsistencia según su propio criterio. (Cientos de tratados con las tribus amerindias garantizaban que la caza y la pesca de los indios no estarían sujetas a la ley estadounidense. Esta condición fue de capital importancia para conseguir que los indios cedieran territorios, pues les aseguraba la viabilidad continuada de la economía tradicional. Ahora, sin embargo, casi todas esas garantías son ignoradas por los intereses pesqueros y agrícolas y por los organismos federales, que sostienen que los indios tienen que acatar las mismas normas que los demás estadounidenses y que sus tratados son historia antigua. Se considera irrelevante que los tratados no sean tan «antiguos» como muchos acuerdos territoriales vinculantes que datan de principios del siglo XIX. A los tratados indios no les otorgan el mismo respeto.)

En el caso de los semínolas, Estados Unidos niega ahora, como lo ha hecho en otros casos relacionados con los derechos de caza y pesca de los indios, que la ley semínola pueda invalidar la ley estadounidense. Estados Unidos alega que tiene que controlar la caza y la pesca para administrar y proteger la fauna.

Pero el jefe Billy declaró en una entrevista en la Radio Pública Nacional: «Siglos antes de que existieran los Estados Unidos de América existían nuestras leyes tribales. Somos una nación soberana; Estados Unidos lo ha reconocido así[en los tratados y en otras actuaciones].» Billy dice que cuando disparó al animal disparaba sólo a dos ojos en la oscuridad, creyendo que era otro tipo de jaguar. Añade que de todos modos es absurdo que se aplique la ley de especies protegidas a los indios: «Los indios somos los mejores protectores de los re­cursos naturales y lo somos desde hace miles de años […] El gobierno pretende acusar a los semínolas de acabar con una especie, cuando la verdadera razón de que esté en peligro es la explotación abusiva del sur de Florida. La razón son todas esas urbanizaciones residenciales y la construcción de la autopista 1-95 a través del pantano y luego la autovía que atraviesa la región de los Everglades. Nada tiene que ver con nuestras costumbres de caza. Tiene que ver con las vuestras.»

Parece bastante obvio, casi evidente por sí mismo, que las culturas indígenas que han vivido prósperamente en el mismo lugar durante milenios han sobrevivido gracias a sus buenos hábitos económicos, entre los que se incluyen la conservación de la fauna, la flora y los recursos. Pero si hiciéramos caso a nuestros científicos y a los gobiernos occidentales, tendríamos que pensar que las sociedades indígenas apenas pueden arreglárselas un día más sin ordenadores, cuotas, cartografía por satélite y análisis de «máximo rendimiento sostenible». Me pregunto cómo explicarán los científicos que los indígenas hayan sobrevivido miles de años. ¿Por instinto?

El supuesto de que nuestro sistema moderno de gestión de la vida silvestre y los recursos es más eficaz (pese al hecho de que «gestionamos» sin comprender el entorno ni cómo se organizaba la gente antes de que llegáramos) no sólo es arrogante sino también racista.

En el capítulo 4 he explicado cómo se están introduciendo rápidamente los modelos informático s de gestión de recursos naturales en el Ártico. Un elevado porcentaje de la «ayuda» de los gobiernos estadounidense y canadiense a los indios e inuits de las regiones árticas adopta hoy la forma de instrucción informática. Pocas veces se tiene en cuenta que esta forma de administrar los recursos y la fauna tenga un deplorable efecto negativo en las relaciones tradicionales entre indígenas y animales.

La relación entre seres humanos y animales, que antes se basaba en el conocimiento íntimo que proporcionaban la observación directa y las enseñanzas seculares, se basa hoy en registros de ordenador, convirtiéndose así en un género de conocimiento cuantitativo, abstracto, objetivo y acelerado. Esto es destructivo para la cultura y las tradiciones indias. Es posible acabar en una generación con un modo de conocimiento que ha sobrevivido milenios. Pero al margen del daño causado a las culturas, la evidencia reciente indica que los sistemas de administración informática objetiva-cientÍfica-cuantitativa rara vez resultan mejores que los métodos de control y conservación indígenas. En realidad, los métodos modernos resultan muy a menudo desastrosos.

El antropólogo Milton M.R. Freeman, de la Universidad de Alberta, figura entre un número creciente de científicos que han empezado a organizar la lucha contra la idea de que nuestro sistema de administración económica tenga grandes ventajas que ofrecer a las comunidades indígenas tradicionales.

Freeman se indigna en particular con los biológos. En la asamblea de 1984 de la Asociación Científica de la Región Occidental (celebrada en Monterey, California) Freeman dijo: «La fe explícita en la precisión del método científico es una parte tan esencial de la formulación profesional de los biólogos que las limitaciones de ese sistema particular de creencia sólo se aprenden, a menudo mucho más adelante en la vida, como resultado de la experiencia obtenida en el mundo no profesional.» Freeman recoge ejemplos de biólogos que hicieron caso omiso de las prácticas tradicionales y descubrieron posteriormente que eran métodos mucho más eficaces para mantener la viabilidad entre las especies animales.

Un ejemplo se refería a la cacería del caribú en la isla Ellesmere del Canadá ártico. Los administradores de la fauna canadiense dijeron a los inuits que tenían que cazar sólo caribús grandes o machos, y sólo algunos animales de cada rebaño. Los inuits explicaron que aquello era contrario a su relación tradicional con los animales y que destruiría los rebaños de caribús, pero no se hizo caso de sus argumentos. El resultado fue exactamente lo que habían dicho los inuits. Aunque el máximo número permitido era de veintiséis cabezas por año, muy inferior a lo que cazaban antes, la población de caribús disminuyó de forma drástica. ¿Por que?

Según Freeman: «Los inuits sostienen que cada pequeño grupo de caribús Peary es un grupo social y existen buenas razones para que esos animales concretos estén juntos. Los cazadores inuits indican que debido al carácter marginal del entorno para los herbívoros, los animales más viejos y más grandes son importantes para la supervivencia del grupo. La experiencia y la fortaleza física permiten a estos animales más viejos excavar en la nieve para encontrar alimentos. Los animales más viejos son más pacientes, comparados con las hembras preñadas y los animales mas jóvenes, que son más nerviosos, y esta característica produce un efecto tranquilizador en los animales más jóvenes del grupo.»

Un segundo ejemplo es el que está relacionado con el proyecto de autorizar la caza deportiva del toro almizcleño en el Ártico. También en este caso sólo se cazarían machos; como los mejores «animales trofeo» eran los toros viejos, biológicamente «superfluos», los administradores estaban convencidos de que la caza no afectaría negativamente a la población de toros almizcleños. Los inuits opinaban lo contrario. Explicaron que los toros almizcleños son animales muy sociables. Los machos viejos no son «excedentes», ni mucho menos. Desempeñan una función social importantísima en determinadas épocas del año, como centro de reagrupación después de los periodos de dispersión de la temporada de celo. Según los inuits, actúan como «ancianos». Una vez más quedó demostrado que los inuits tenían razón: al final se modificó la política del gobierno.

Freeman señala que esta «crítica indígena de la propuesta administrativa se basaba en el conocimiento esencialmente esotérico», mediante la observación directa y las creencias tradicionales, ya que los inuits en realidad no utilizan a los toros almizcleños ni para comer su carne ni para nada. El simple hecho de haber compartido el territorio con los animales durante siglos les permite conocer sus hábitos y sus estructuras sociales:

Para nuestros objetivos actuales basta observar que, como en el ejemplo del caribú Peary, el conocimiento de la conducta de la especie er;:t el punto crítico de la postura inuit, comparado con la perspectiva cuantitativa errónea propuesta por el servicio de gestión cinegética […] En realidad tanto los métodos indígenas como la ciencia occidental se basan en lo mismo, en la evidencia empírica. Ambos sistemas valoran la acumulación sistemática de observaciones detalladas y la extracción de pautas a partir de series de datos diferentes. Pero los dos sistemas empiezan a separarse en este punto. El sistema indígena valora la desviación de la norma en un sentido cualitativo: por ejemplo, que disminuya el número de animales, o que engorden o estén más nerviosos, que haya menos crías en el rebaño, más machos lesionados, más hembras estériles, etc… La suma total del conocimiento de base empírica de la comunidad es asombrosa en amplitud y detalle y suele diferir notablemente de los escasos datos aportados por los estudios científicos de las mismas poblaciones.

Los métodos indígenas están también firmemente engranados en la práctica cultural transmitida de generación en generación. He citado al doctor H. A. Feit en relación con el estricto control de los recursos cinegético s que practican los indios cris de la bahía de James, al norte de Ontario, que incluye el nombramiento de «administradores» y el estudio y división de las regiones de caza.

El doctor Feit ha estudiado también algunas prácticas más sutiles, incluidos los rituales que se consideran apropiados para matar y guisar el animal. Casi todas las ceremonias están destinadas a demostrar «reciprocidad entre hombre y animal… que incluye respeto a las necesidades de los animales para subsistir como población y que se complementa también con el respeto de los animales de las necesidades de subsistencia y supervivencia de los humanos.»

El doctor Feit describía los métodos de los cris para cazar castores como una demostración más de respeto así como una práctica de conservación impecable. Uno de los métodos utilizados para cazar castores era con trampas y durante el día. El segundo método se practicaba de noche y consistía en rodear la madriguera, donde pueden vivir de 50 a 100 castores, y hacerlos salir y dirigirse hacia donde los cazadores les esperan. El primer sistema no era tan eficaz en cuanto a horas-hombre por castor cazado. Pero Feit decía: «El descubrimiento importante era que, mientras que esperar al castor permitía la captura de mayor número en total, se practicaba sólo en circunstancias especiales, muy poco en realidad […] claro indicio de que los cazadores prefieren limitar las capturas más que de que les resulte imposible cazar mayor número de castores […] Habrían capturado más castores si hubieran utilizado con mayor frecuencia el segundo método.» Los cris limitaban deliberadamente el consumo de sus recursos, según Feit, con fines conservacionistas e inculcaban esta práctica con las enseñanzas tradicionales acerca de cuándo había que elegir uno u otro método.

El profesor Freeman sostiene que el principal problema de la ecología occidental, lo mismo que el de casi todas las intervenciones científicas en los sistemas de administración económica seculares, es que se parte de supuestos operativos básicos inadecuados para el caso concreto. Por ejemplo, según Freeman, casi todos los biólogos occidentales (con preparación universitaria, normalmente blancos ‘1 en general sin conocimientos directos del medio o el grupo cultural que investigan) tenderán a considerar la fauna como un recurso y las capturas de animales como una actividad exclusivamente económica. Adoptan la terminología capitalista de «máximo rendimiento sostenible» (el número de capturas sobrepasado el cual un rebaño podría empezar a disminuir). El biólogo actúa básicamente como director de recursos; como funcionario de una empresa, cuyo objetivo es aumentar la producción al máximo y multiplicar a los beneficios. No se hace el menor esfuerzo por entender los enfoques alternativos de las culturas y las tradiciones indígenas.

Los indígenas no consideran a los animales desde un punto de vista estrictamente cuantitativo ni como «recursos». Creen que los animales forman parte de un entramado de sistemas vivos que incluye las relaciones entre ellos mismos y entre ellos y los seres humanos. Estos métodos se transmiten entre los indígenas mediante las enseñanzas de la historia y las leyendas; se expresan con las ceremonias religiosas; y forman parte de sus sistemas de estructuración social, de estatus y de psicología. Los flujos y reflujos de la población animal son, por tanto, inseparables de las actividades de las personas. Aunque es posible que el «máximo rendimiento sostenible» científico corresponda casi exactamente al número de animales que cazan y consumen finalmente los indígenas, la relación conceptual con los animales y los métodos empleados en la toma de esas decisiones son completamente distintos. Además, podría causar graves daños a la continuada vitalidad de la cultura y la tradición indígenas que estas sociedades adoptaran los métodos conceptuales occidentales, porque su bienestar económico va inexorablemente unido a las prácticas religiosas, sociales y culturales.

Cuando las sociedades indígenas deciden aceptar el consejo de los biólogos occidentales y utilizar las técnicas de gestión cinegética occidentales, tendemos a considerar que actúan racionalmente. Las instituciones estadounidenses se disponen a invertir. El Banco Mundial ofrece fondos de desarrollo. Y, sin embargo, el modelo occidental, que no incluye las dimensiones más holísticas del pensamiento y las costumbres indígenas, quizá resulte ser finalmente el procedimiento menos racional. Y es sin duda, a la larga, menos racional para los indígenas.

Como hemos dicho ya, las sociedades indígenas tienden a no aumentar al máximo la producción, y por muy buenas razones. Producen lo imprescindible deliberadamente. En realidad, según el profesor Freeman (que está de acuerdo en lo esencial con Marshall Sahlins), cuando circunstancias fortuitas dan por resultado un excedente inesperado, la forma preferida de abordar la situación no es almacenarlo o intercambiarlo. Lo que hacen es consumirlo en un festín. «El reparto generalizado y los banquetes comunales son rasgos característicos de todas las sociedades cazadoras y pescadoras -dice Freeman-. Además, en esas sociedades existen normas y sanciones establecidas para evitar expresamente la acumulación o el almacenamiento personal de recursos y tienen complejos sistemas de relaciones sociales y de parentesco que determinan los canales que seguirán los recursos para que prevalezca la ecuanimidad, frente a la amenaza que supondría el acceso des~gual a los recursos valiosos.» Al contrario de lo que sucede en las sociedades industriales y tecnológicas,.en que el principal objetivo de la actividad económica es obtener los máximos beneficios, «el objetivo de casi toda la actividad económica de estas sociedades de recolectores se centra en la reproducción del grupo social». Así que donde los sistemas de administración capitalistas hacen hincapié en los números y en la acumulación personal, la administración indígena resalta las relaciones entre humanos y animales, creyendo que el equilibrio es lo que sustenta a la gente y ayuda ~ medrar a los animales. No existe nada parecido a «máximo rendimiento viable» en el planteamiento económico de los indígenas.

El doctor Milton Freeman ayudó a organizar el Grupo de Trabajo sobre Conocimientos Tradicionales, Conservación y Desarrollo Rural de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza y los Recursos Naturales, con el fin de apoyar los esfuerzos de las comunidades nativas para mantener sus prácticas económicas. Este grupo tiene su sede en Ginebra y quizá sea la primera organización eficaz de científicos que se toma en serio los métodos tradicionales de control de la fauna y de los recursos.

Aunque la organización se creó hace pocos años, ha demostrado un gran dinamismo y ha puesto en marcha una larga lista de programas; entre los proyectos de estudios figuran el conocimiento tradicional de los sistemas costeros, la administración tradicional de las zonas pesqueras entre los isleños del sur del Pacífico, las prácticas ecológicas y cinegéticas de los pueblos de la región circumpolar del norte, las prácticas tradicionales de agrosilvicultura y conservación entre los pueblos tribales de Nueva Guinea, las prácticas de control microclimático entre los pueblos agrícolas, la conservación del saber tradicional yntre los indígenas de Alaska y el empleo del fuego en la agricultura entre los aborígenes.

El doctor Bob Johannes, miembro del grupo de trabajo, explicó la urgencia de la tarea inmediata:
Buena parte de 10 que sabemos de la naturaleza y la gestión de los recursos naturales puede encontrarse en las bibliotecas. [En las comunidades indígenas] sin embargo, casi todo se conserva en la cabeza de los ancianos y ancianas de las aldeas. Los científicos han comprendido al fin en los últimos años que ese conocimiento del bosque, la huerta, las llanuras y el mar no sólo es enciclopédico sino que tiene además un gran valor científico, sobre todo en 10 referente a la administración de los recursos naturales. Pero se está perdiendo rápidamente debido a la occidentalización, la industrialización, la urbanización y el correspondiente distanciamiento de los jóvenes de las tradiciones [u.] Es urgente recoger ese conocimiento. Permitir que desaparezca equivale a desperdiciar siglos de experiencia práctica valiosísima.

Johannes advierte de algunos peligros, sin embargo, incluido el de que muchos investigadores no manifiestan el menor respeto por los pueblos que estudian, precipitándose a menudo para obtener respuestas y provocando conflictos internos en las comunidades sobre si participar o no.

Además, según Diane Bell, de la Universidad Nacional de Australia, que también forma parte del mencionado grupo de trabajo, en determinadas sociedades como la de los aborígenes de Australia, gran parte de la información es patrimonio de las mujeres, que suelen negarse a comunicársela a los hombres.

Y por último, el principal problema citado por el grupo de trabajo es que los científicos no reconocen los derechos de los indígenas con los que tratan. Cuando los investigadores occidentales descubren, por ejemplo, las propiedades curativas de una hierba medicinal, venden muchas veces la información por grandes sumas a las empresas occidentales sin ningún beneficio correspondiente para los nativos. En realidad, los científicos suelen dejar el lugar y no vuelven a ayudar a esos mismos nativos cuando su territorio es invadido por extraños. Podemos encontrar muchos ejemplos de esto entre los indígenas del Amazonas. Los científicos obtuvieron información útil de los indios de la región, pero pocos se han levantado para defender a quienes sufren ahora agresiones directas.

Los científicos occidentales, cuando se desentienden de las situaciones políticas concretas que soportan los indios, no hacen más que imitar la amoralidad empresarial. Los indios, sus conocimientos y su entorno se incluyen en la definición occidental de «recurso» y por tanto están sometidos a la explotación. La idea de que la intervención occidental beneficia de alguna forma a gran número de indígenas (a su gobierno, su salud, su economía) es, en el mejor de los casos, engreimiento. Es más frecuente que se trate de un disfraz propagandístico para impedir que los científicos, las empresas y todos nosotros reconozcamos de verdad el horror de 10 que está ocurriendo.

“Lecciones de Economía de la Edad de Piedra”, por Jerry Mander.

(Traducción del artículo “Morality and Revolution” publicado en “Green Anarchist” No., 60-61)

“Moralidad y revolución”, por Ted Kaczynski.
(Traducción del artículo “Morality and Revolution” publicado en “Green Anarchist” No. 60-61)*

“La moralidad, la culpa y el miedo a la condenación actúan como policías en nuestras mentes, destruyendo nuestra espontaneidad, nuestro carácter salvaje, nuestra capacidad para vivir nuestras vidas plenamente… Intento actuar según mis antojos, mis impulsos espontáneos, sin importarme lo que otros piensen de mí… No quiero restricciones en mi vida; quiero que todas las posibilidades queden abiertas… Esto significa destruir toda moralidad”. Feral Faun en “Los policías en nuestras cabezas: algunos pensamientos sobre la anarquía y la moralidad (“The cops in our heads: some thoughts on anarchy and morality) publicado en “La Búsqueda de lo Espiritual” (The Quest for the Spiritual).
Es verdad que el concepto de moralidad, tal y como suele ser entendido convencionalmente, es una de las más importantes herramientas que el sistema utiliza para controlarnos, y que debemos liberarnos de él.
Pero supón que un día tienes mal humor. Ves a una anciana inofensiva pero muy fea; su aspecto te irrita y tus “impulsos espontáneos” te llevan a derribarla y patearle la cara.
O supón que sientes “algo especial” por las niñas pequeñas, así que tus “impulsos espontáneos” te conducen a coger a una niña de cuatro años, arrancarle la ropa y violarla mientras grita de terror.
Me gustaría suponer que no hay ningún anarquista leyendo esto a quien no le disgusten este tipo de actos, o que no intentara evitarlos si viese que están siendo llevados a cabo. ¿Es esto una mera consecuencia del condicionamiento moral que la sociedad nos impone?
Yo afirmo que no. Defiendo que existe una especie de “moralidad” (nótense las comillas) natural, o una especie de concepción de la conducta correcta que actúa como una trama común a casi todas las culturas y tiende a aparecer en ellas de un modo u otro, aunque frecuentemente puede verse suplantada o modificada por fuerzas específicas de cada cultura en particular. Puede ser que esta concepción de lo que es correcto esté biológicamente programada. Sea como sea, puede ser resumida en los Seis Principios siguientes:
1.- No perjudicar a nadie que no te haya perjudicado a ti, ni te haya amenazado con hacerlo.
2.- Principio de autodefensa y revancha: Puedes perjudicar a otros para anticiparte al perjuicio con que ellos te amenazan, o en respuesta a un perjuicio que ellos ya te han causado.
3.- Un buen acto merece otro: Si alguien te ha hecho un favor, deberías desear hacerle un favor comparable cuando lo necesite.
4.- Los fuertes han de mostrar consideración por los débiles.
5.- No mentir.
6.- Mantente fiel a cualquier promesa o compromiso que hagas.
Voy a dar un par de ejemplos de las formas en que los Seis Principios a menudo son sustituidos por tendencias culturales. Entre los Navajo, tradicionalmente, se consideraba “moralmente aceptable” usar el engaño cuando comerciaban con cualquiera que no fuese miembro de su tribu (W. A. Haviland “Cultural Anthropology” – “Antropología Cultural”- 9ª Edición, pág. 207) aunque esto contraviene los principios 1, 5 y 6. Y en nuestra sociedad mucha gente rechazará el principio de revancha: debido a la necesidad imperiosa de la sociedad industrial de mantener el orden social y al potencial desestabilizador que los actos de venganza personal tienen sobre el mismo, somos entrenados para reprimir nuestros impulsos negativos y dejar cualquier forma seria de revancha (llamada “Justicia”) en manos del aparato judicial.
A pesar de estos ejemplos, yo mantengo que los Seis Principios tienden a la universalidad. Pero, se acepte o no que los Seis Principios son hasta cierto punto universales, no creo equivocarme si asumo que casi todos los lectores estarán de acuerdo con estos principios (con la probable excepción del principio de revancha), de un modo u otro. Por consiguiente los Seis Principios pueden servir cmo base para la presente discusión.

Yo sostengo que los Seis Principios no deberían ser respetados como código moral, por las siguientes razones:
- Primero: Estos principios son tan vagos y pueden ser interpretados de un modo tan diverso que no habrá manera de ponerse de acuerdo a la hora de aplicarlos en casos concretos. Por ejemplo, si Pedro insiste en poner el volumen de su radio tan alto que impide dormir a Juan, y Juan debido a ello destroza la radio de Pedro, ¿es la actuación de Juan un perjuicio infligido a Pedro sin causa alguna, o es un acto de legítima defensa de Juan frente al perjuicio que Pedro le está ocasionando? En esta cuestión es poco probable que Pedro y Juan se pongan de acuerdo. (Sin embargo, también hay límites a la hora de interpretar los Seis Principios. Imagino que sería difícil encontrar a alguien, en cualquier cultura, que interpretase estos principios de tal modo que justificase la brutalidad con las ancianas o la violación de niñas de cuatro años).
- Segundo: La mayoría de la gente estará de acuerdo en que a veces es “moralmente” justificable hacer excepciones a los Seis Principios. Si tu amigo ha destruido equipamiento de tala perteneciente a una gran empresa maderera, y la policía viene preguntándote quien lo hizo, cualquier verdadero eco-anarquista estará de acuerdo en que es justificable que mientas y digas: “no lo sé”.
- Tercero: Los Seis Principios no han sido, por lo general, tomados como si poseyesen la firmeza y rigidez de las verdaderas leyes morales. La gente a menudo viola los Seis Principios, incluso cuando no hay justificación “moral” para hacerlo. Es más, como ya he dicho, los códigos morales de ciertas sociedades con frecuencia entran en conflicto y pasan por encima de esos Seis Principios. Más que leyes, estos principios son sólo una especie de guía, una expresión de nuestros más nobles impulsos que nos llevan a evitar hacer ciertas cosas de las que luego podamos arrepentirnos.
- Cuarto: Considero que el término “moralidad” debería ser utilizado sólo para designar códigos de conducta socialmente impuestos que son específicos de ciertas sociedades, o subculturas. Ya que los Seis Principios, de una u otra forma, tienden a ser universales e incluso bien podrían venir programados biológicamente, no deberían ser denominados moralidad.

Asumiendo que la mayoría de los anarquistas aceptarán estos Seis Principios, lo que el anarquista (o, al menos, el anarquista del tipo individualista) hace es reclamar el derecho a interpretar estos principios por sí mismo en cualquier situación concreta en la que se vea involucrado y a decidir por sí mismo cuándo hacer excepciones a estos principios, en lugar de permitir a cualquier autoridad tomar decisiones por él.

De todos modos, cuando las personas interpretan los Seis Principios por sí mismas, aparecen los conflictos porque los diferentes individuos interpretan los principios de maneras diferentes.
Por esta razón, entre otras, prácticamente todas las sociedades han desarrollado reglas que restringen la conducta de un modo más preciso que lo que lo hacen los Seis Principios. En otras palabras, siempre que un grupo de personas estén juntas por un periodo de tiempo largo, será casi inevitable que se desarrolle cierto grado de moralidad. Sólo los ermitaños son completamente libres.

Esto no es un intento de desprestigiar la idea de anarquía. Aún cuando no exista ninguna sociedad perfectamente libre de moralidad, sigue habiendo una gran diferencia entre una sociedad en la cual la carga de la moralidad sea ligera y otra en la que sea pesada. Los pigmeos de las pluviselvas africanas, según los describe Colin Turnbull en sus libros “The Forest People” (“La Gente de la Selva”) y “Wayward Servants: The Two Worlds of the African Pigmies” (“Sirvientes Díscolos: Los Dos Mundos de los Pigmeos Africanos”) son una muestra de una sociedad que no anda lejos del ideal anarquista. Sus reglas son pocas y flexibles y permiten en gran medida la libertad personal (y aún así, a pesar de no tener policías, juzgados ni cárceles, su tasa de homicidios es virtualmente cero, según Turnbull).

Por el contrario, en las sociedades tecnológicamente avanzadas la mecánica social es compleja y rígida, y sólo puede funcionar cuando el comportamiento humano está altamente regulado. En consecuencia, tales sociedades requieren un sistema de leyes y moralidad mucho más restrictivo (Para los propósitos de este artículo no necesitamos distinguir entre ley y moralidad. Consideramos simplemente la ley como un tipo particular de moralidad, lo cual no es del todo descabellado ya que en nuestra sociedad se considera de forma generalizada que es inmoral saltarse la ley). La gente chapada a la antigua se suele quejar de la falta de moral en la sociedad moderna, y es verdad que en ciertos aspectos nuestra sociedad está relativamente libre de la moralidad. Pero yo más bien afirmaría que la relajación de la moralidad que se da en nuestra sociedad en cosas como el sexo, el arte, la literatura, la vestimenta, la religión, etc., es en gran medida una reacción frente a la severa opresión que genera el control del comportamiento humano en otros ámbitos prácticos de la vida. El arte, la literatura y cosas similares son una válvula de escape para impulsos de rebeldía que podrían ser peligrosos si tomasen una dirección más práctica, y así, formas de satisfacción hedonistas como la exagerada indulgencia en lo referente al sexo o la alimentación, o los modernos entretenimientos intensamente estimulantes, ayudan a la gente a olvidar la pérdida de su libertad.

Sea como sea, está claro que en cualquier sociedad cierto grado de moralidad cumple funciones prácticas. Una de esas funciones es la de prevenir conflictos o hacer posible la resolución de los mismos sin recurrir a la violencia (según Elizabeth Marshall Thomas en su libro “The Harmless People”-“La Gente Inovensiva”-, los bosquimanos de Sudáfrica consideran como una forma de propiedad privada el derecho a recolectar comida en determinadas áreas de la sabana, y respetan estrictamente esos derechos de propiedad. Es fácil ver cómo tales reglas pueden prevenir conflictos en relación con el uso de los recursos alimenticios).

Ya que los anarquistas dan un gran valor a la libertad personal, presumiblemente querrán mantener la moralidad en su mínima expresión, incluso aunque esto les suponga ciertas desventajas en lo referente a la seguridad personal o a la consecución de ciertos beneficios prácticos. No es mi propósito tratar de establecer aquí dónde establecer el punto de equilibrio entre la libertad y las ventajas prácticas de la moralidad, pero quiero llamar la atención sobre un punto que con frecuencia es pasado por alto: los beneficios prácticos o materiales de la moralidad a menudo son contrarrestados por el coste psicológico que ocasiona reprimir nuestros impulsos “inmorales”. Entre los moralistas es común un concepto de “progreso” según el cual se supone que la raza humana se hace cada vez más moral. Cada vez más impulsos “inmorales” han sido y son suprimidos y reemplazados por un comportamiento “civilizado”. Para esta gente la moralidad parece ser un fin en sí misma. No parecen preguntarse nunca por qué los seres humanos debemos volvernos cada vez más morales. ¿Qué nos proporciona la moralidad? Si el fin de la moralidad es algo así como el bienestar humano, entonces una moralidad cada vez más minuciosa e intensiva sólo puede ser contraproducente, ya que es un hecho que el coste psicológico de suprimir impulsos “inmorales” llegará, en cierto momento, a ser mayor que cualquiera de las ventajas aportadas por la moralidad (si es que no lo es ya). De hecho, está claro que cualquiera que sea la excusa que inventen, el motivo real de los moralistas es satisfacer cierta necesidad psicológica que tienen de imponer su moralidad a otra gente. Tienden hacia la moralidad para mejorar el conjunto de la raza humana.

Esta moralidad agresiva no tiene nada que ver con los Seis Principios del comportamiento correcto. En realidad es incompatible con ellos. Al tratar de imponer su moralidad a otra gente, bien sea a la fuerza o bien mediante propaganda y educación, los moralistas están ocasionando un perjuicio a gente que no les ha causado ningún perjuicio a ellos (ni tampoco ha amenazado con causárselo), contraviniendo el primero de los Seis Principios. Pensemos, por ejemplo, en los misioneros del siglo XIX que hacían sentirse culpables por sus prácticas sexuales a la gente primitiva, o en los modernos izquierdistas que quieren que todos llevemos una dieta vegana.

La moralidad a menudo también es antagónica con los Seis Principios de otras maneras. Por poner sólo unos pocos casos:

La moralidad de la sociedad moderna nos dice que hay que evitar el suicidio, si es necesario interviniendo por la fuerza. Esto no siempre es una violación de los Seis Principios. En algunos casos una persona puede verse empujada al suicidio por cierta melancolía temporal que pronto se le pasará, y, por tanto, si impides que se mate te lo agradecerá después. Pero hay otros casos en los que una persona tiene buenas razones para suicidarse – para escapar a un sufrimiento prolongado, por ejemplo, o porque en ciertas situaciones la muerte ser la única alternativa compatible con la dignidad individual. Bajo estas circunstancias, impedir que una persona cometa suicidio puede ser extremadamente cruel y una violación del primer principio de lo que es correcto (compárese esto con la actitud hacia el suicidio de algunos esquimales, tal y como los describe Giotran de Poncins en su libro “Kabloona”).[2]

En nuestra sociedad la propiedad privada no es lo mismo que lo que es para los bosquimanos –un mero instrumento para evitar conflictos acerca del uso de los recursos-. Por contra, aquí es un instrumento mediante el cual ciertas personas u organizaciones se arrogan el control sobre inmensas cantidades de recursos que usan para ejercer el poder sobre otra gente. Con esto violan el primero y cuarto de los principios de lo que es correcto. Al exigirnos que respetemos la propiedad, la moralidad de nuestra sociedad ayuda a perpetuar un sistema que está claramente en conflicto con los Seis Principios.

Se espera que los militares maten o se abstengan de matar siguiendo ciega y obedientemente las órdenes del gobierno, se espera que los policías y jueces encarcelen o liberen a personas obedeciendo mecánicamente la ley. Se consideraría algo “contrario a la ética” e “irresponsable” que los soldados, los jueces o los policías actuasen según su propia noción de lo que es correcto en lugar de hacerlo de acuerdo con las reglas del sistema. Un juez moral y “responsable” enviará a un hombre a prisión si la ley le dice que lo haga, incluso si el hombre es inocente según los Seis Principios.

Apelar a la moralidad a menudo sirve como tapadera para ocultar lo que de otro modo estaría claro que es una imposición de la propia voluntad sobre otra gente. Así, si una persona dice: Voy a impedirte cometer un aborto (o practicar el sexo, o comer carne, o cualquier otra cosa) por el mero hecho de que me resulta personalmente ofensivo que lo hagas”, este intento de imponer su voluntad sería visto como una muestra de arrogancia y sería considerado injustificado. Pero si dice tener una base moral para lo que hace y te dice: “Voy a impedirte abortar porque es inmoral”, entonces su intento de imponer su voluntad parece adquirir cierta legitimidad, o al menos tiende a ser más respetado que si no apela a la moral.

La gente que está fuertemente apegada a la moralidad de su propia sociedad a menudo no presta ninguna atención a los principios de la conducta correcta. El profundamente moral y cristiano hombre de negocios John D. Rockefeller utilizó métodos deshonestos para conseguir el éxito, según su admirador Allan Nevins admite en la biografía del magnate. Hoy, es casi inevitable en cualquier empresa financiera a gran escala joder a otra gente de un modo u otro. La distorsión voluntaria de la verdad, lo suficientemente grave como para aproximarse mucho a la mentira, es en la práctica considerada como un comportamiento aceptable entre los políticos y periodistas, a pesar de que muchos de ellos indudablemente, se consideran a sí mismos personas morales.

Tengo frente a mí un folleto de propaganda enviado por una revista llamada “The National Interest” (“El Interés Nacional”).
En él leo lo siguiente:
“En tus manos está la responsabilidad de defender nuestros intereses nacionales en el extranjero y conseguir apoyo para ellos en casa.
Tú no eres ningún ingenuo, ni mucho menos. Crees que, para bien o para mal, la política internacional exige, esencialmente, el uso de la fuerza –o sea que como Thomas Hobbes dijo, cuando no hay acuerdo entre estados, siempre pintan bastos.”[3]

Esto es una defensa descarada del comportamiento maquiavélico [4] en lo referente a asuntos internacionales. A pesar de que es casi seguro que la gente responsable de este folleto que acabo de citar son firmes defensores de la moralidad convencional dentro de los Estados Unidos. Considero que para esta gente la moralidad convencional sirve como “sustituto” de los Seis Principios. Al identificarse con la moralidad convencional obtienen un sentido artificial de la virtud que les permite desdeñar los principios de la conducta correcta sin sentir malestar alguno.

Otra forma en la cual la moralidad de una sociedad es antagónica respecto a los Seis Principios es el hecho de que a menudo sirve como excusa para el maltrato y la explotación de personas que han violado el código moral o las leyes de esa sociedad. En los Estados Unidos, los políticos promocionan sus carreras “siendo duros con el crimen” y defendiendo la imposición de fuertes condenas a aquellos que se hayan saltado la ley. Los fiscales con frecuencia buscan ventajas personales siendo todo lo duros que la ley les permite con los acusados. Esto además satisface ciertos impulsos sádicos y autoritarios del público en general y apacigua el miedo que las clases privilegiadas tienen al desorden social. Todo esto tiene poco que ver con los Seis Principios de la conducta correcta. Muchos de los “criminales” condenados a fuertes penas –por ejemplo, por poseer marihuana- no han violado en modo alguno los Seis Principios. Pero incluso si los condenados han violado los Seis Principios las duras condenas que soportan no vienen motivadas por ningún sentido de lo que es correcto, ni siquiera de la moralidad, sino por las ambiciones personales de políticos y jueces o por los apetitos sádicos y punitivos del público. La moralidad es una mera excusa.

En resumen, cualquiera que observe honestamente la sociedad moderna verá que, a causa de todo este énfasis en la moralidad, ésta en realidad cumple los principios de la conducta correcta de un modo muy pobre. En realidad bastante menos de lo que lo hacen muchas sociedades primitivas.

Salvo algunas excepciones, el principal propósito de la moralidad en la sociedad moderna es facilitar el funcionamiento del sistema tecnoindustrial. Funciona así: Nuestra concepción tanto de lo que es correcto como de la moralidad está fuertemente influenciada por el interés propio. Por ejemplo, yo creo sincera y profundamente que es perfectamente correcto, para mí, destruir el equipamiento de cualquiera que esté talando el bosque. Y uno de los motivos por lo que lo creo así es que la perpetuación de la existencia del bosque permite la satisfacción de mis necesidades personales. Si yo no tuviese una relación personal con el bosque puede que lo viese de otro modo. De forma similar, la mayoría de la gente rica probablemente crean sinceramente que las leyes que protegen su propiedad son correctas y morales; y que las leyes que restringen los modos en que ellos pueden usar su propiedad son incorrectas. No hay duda de que, a pesar de lo sinceros que puedan ser, estos sentimientos están motivados en gran medida por el interés propio.

La gente que ocupan posiciones de poder en el sistema tienen interés en promover la seguridad y la expansión del mismo. Cuando esta gente percibe que ciertas ideas morales refuerzan el sistema o lo hacen más seguro, entonces, bien sea por intereses propios abiertamente reconocidos, bien porque sus sentimientos morales están influidos inconscientemente por el interés propio, ejercen presión sobre los medios de comunicación y sobre los educadores para promover esas ideas morales. Así, las exigencias de respeto hacia la propiedad, y de un comportamiento ordenado, dócil, respetuoso con las reglas, cooperante… se han convertido en valores morales en nuestra sociedad (a pesar de que esas exigencias pueden entrar en conflicto con los principios de lo que es correcto) porque son necesarias para el funcionamiento del sistema. De modo similar, la armonía e igualdad entre las distintas razas y grupos étnicos es un valor moral de nuestra sociedad ya que los conflictos interraciales e interétnicos entorpecen el funcionamiento del sistema. El trato equitativo para todas las razas y grupos étnicos puede ser también un deber según los principios de lo que es correcto, pero no es por esta razón por lo que es un valor moral en nuestra sociedad. Si es un valor moral en nuestra sociedad es porque es bueno para el sistema tecnoindustrial. Las restricciones tradicionales en lo referente al comportamiento sexual se han suavizado, porque la gente que tiene poder ha visto que estas restricciones no son necesarias para el funcionamiento del sistema y que seguir manteniéndolas provoca tensiones y conflictos que son perjudiciales para el mismo.

Particularmente instructivo es el caso de la prohibición moral de la violencia en nuestra sociedad. (Por “violencia” entiendo los ataques físicos hacia seres humanos o la aplicación de fuerza física contra seres humanos). Hace varios siglos, la violencia no era considerada inmoral, en sí misma, en la sociedad europea. De hecho, bajo determinadas condiciones, era admirada. La clase social más prestigiosa era la nobleza, que precisamente por aquel entonces era una casta guerrera. Incluso en los albores de la Revolución Industrial la violencia no era considerada el mayor de los males, y se creía que ciertos otros valores –como, por ejemplo, la libertad personal- eran más importantes que evitar la violencia. En Estados Unidos[5], ya bien entrado el siglo XIX, las actitudes públicas de la policía eran negativas, y se tendía a mantener las fuerzas policiales en estado de precariedad e ineficiencia ya que eran consideradas una amenaza para la libertad. La gente prefería ocuparse ellos mismos de su propia defensa y aceptar así un alto grado de violencia en la sociedad antes que arriesgarse a perder su libertad personal.

Desde entonces, las actitudes hacia la violencia han cambiado profundamente. Hoy en día los medios de información, los centros de enseñanza y todos aquellos comprometidos con el sistema nos lavan el cerebro para que creamos que la violencia es algo que, por encima de cualquier otra cosa, jamás debemos cometer. (Por supuesto, cuando al sistema le resulta conveniente usar la violencia –por medio de la policía o del ejército- para obtener sus propios fines, siempre pueden encontrarse excusas para justificarlo).

A veces se afirma que esta moderna actitud hacia la violencia es el resultado de la influencia apaciguadora del cristianismo, pero esta afirmación es absurda. El periodo a lo largo del cual el cristianismo fue más poderoso en Europa, la Edad Media, fue una época especialmente violenta. Ha sido durante la Revolución Industrial y sus consiguientes cambios tecnológicos cuando las actitudes hacia la violencia se han visto alteradas, y precisamente durante este mismo intervalo de tiempo la influencia del cristianismo se ha visto marcadamente debilitada. Está claro que no ha sido el cristianismo el que ha cambiado las actitudes hacia la violencia.

Es necesario para el funcionamiento de la sociedad industrial moderna que la gente coopere con ella de un modo rígido, como si fueran máquinas, obedeciendo reglas, siguiendo órdenes y horarios, llevando a cabo procesos preestablecidos. Por consiguiente el sistema requiere, sobre todo, docilidad en los seres humanos y orden en la sociedad. De todos los comportamientos humanos, la violencia es el más dañino para el orden social y de ahí que sea el más peligroso para el sistema. A medida que la Revolución Industrial progresaba, las clases poderosas, percibiendo que la violencia era cada vez más contraria a sus intereses, cambiaron su actitud hacia la misma. Y debido a que su influencia era predominante a la hora de determinar lo que era publicado en la prensa y enseñado en las escuelas, gradualmente fueron transformando la actitud de la sociedad entera, así que hoy la mayoría de la gente de clase media, e incluso la mayoría de quienes se consideran a sí mismos rebeles contrarios al sistema, creen que la violencia es el mayor de los pecados. Creen que su oposición a la violencia es la expresión de la toma de una decisión moral por su parte, y en cierto sentido lo es, pero esa decisión está basada en una moralidad que ha sido diseñada para servir a los intereses del sistema y que ha sido inculcada por la propaganda. En realidad, sencillamente, esta gente sufre un lavado de cerebro.

x Janos Biro

En el texto “Ciencia moderna y anarquismo”, Kropotkin dice que el anarquismo es un movimiento social no muy diferente del socialismo. Él no nació de la ciencia o de la filosofía, sino del pueblo. El anarquismo siempre existió, porque el gobierno, de una forma o de otra, siempre existió. Esta dicotomía, necesaria e inevitable, representa la simple oposición entre la autoridad sobre el pueblo y el poder del pueblo en sí. Este poder del pueblo para auto-gobernarse es llamado cooperación mutua. Para él, esa cooperación es una característica natural que, también por motivos naturales, una minoría autoritaria siempre combatió.

Es necesario entender lo que se está llamando de pueblo. Por pueblo, Kropotkin entiende a cualquier grupo de personas que existe en una sociedad, pero él coloca en un sólo conjunto a los tribales y a los civilizados, como si la masa fuera sólo parte del desarrollo de una tribu, y en eso él coincide con Marx y Hobbes. Él coloca el anarquismo como una revolución permanente, pues según él el gobierno siempre existió y siempre va a existir. Esto quiere decir que el pueblo siempre se opuso a la autoridad, exactamente porque tiene el poder de auto-gobierno. Kropotkin extiende este poder de auto-gobierno del pueblo, que es la cooperación mutua, para las masas, o sea, este poder no es afectado por el tamaño o la complejidad social del grupo, sino sólo por la influencia de la autoridad de una minoría que quiere tomar el poder del pueblo para sí misma. Él cree que el interés general propicia la existencia de instituciones que mantengan la vida más pacífica posible. Son estas instituciones las que posibilitan la cooperación mutua, sin embargo, se considera que ellas surgen naturalmente, por que también se considera a la cooperación mutua como algo natural.

Un anarco-primitivista concordaría con que la anarquía es independiente de la ciencia y la filosofía, pero también entiende que no cualquier grupo humano puede ser auto-gobernado. Esto porque comprende que el surgimiento de las masas no fue natural, sino provocado por el desenvolvimiento de una cultura de acumulación y expansión. Si la cooperación mutua es natural, ella existe desde la existencia del primer ser humano, y ella se desenvuelve, como cualquier otra característica natural, por selección natural. Si esto fuese verdad, entonces se desarrolló para grupos pequeños, en los cuales nuestra especie surgió y vivió hasta hace muy poco tiempo. Fue sólo con la agricultura y con la cultura de la dominación que ocurrió la explosión poblacional humana. No había pueblo, había sólo personas con lazos de sangre.

Para el anarco-primitivismo, la masa es ingobernable, tanto por sí misma como por una minoría, porque es un resultado de un modo de vida muy reciente y que no está a disposición de las personas, pero sí al de la producción y el consumo. Si no hubiese pueblo no habría poder del pueblo para ser tomado por una minoría. Lo que habría sería la autonomía del individuo. El individuo no necesita de instituciones sociales para mantener su autonomía, porque ella es personal y natural. La única manera de impedir la autonomía personal es crear un concepto de interés intra-personal, o colectivo. El poder de la minoría o de la mayoría era imposible porque no había conflicto entre la individualidad y colectividad, y no había conflicto porque no había un concepto que los separase, así como tampoco hay separación entre ambos para otras especies.

La cooperación mutua no es una forma de impedir la “guerra de todos contra todos”, porque ella sólo puede darse cuando no hay una conciliación posible entre los intereses personales y los intereses colectivos, lo que sólo sería posible es que ambos tuviesen desarrollos con direcciones diferentes. La capacidad de conciliar los intereses personales y colectivos como si fuesen uno sólo debe anteceder a las instituciones que presuponen esa separación, porque esta separación no existió durante la mayor parte de la historia humana, y el ser humano no sólo no podría mantener la estabilidad poblacional sino que probablemente no sobreviviría. Además de eso, ambas cosas no pueden desarrollarse de formas distintas si están sujetas a la misma presión selectiva. Lo que perjudicaría al individuo perjudicaría a la colectividad, y viceversa.

Sólo en un modo de vida donde hay otros intereses, que no están destinados a la supervivencia, como la acumulación y la expansión, el interés colectivo puede entrar en conflicto con el interés individual, y tal conflicto sólo puede resolverse si uno de los dos cede en nombre del otro. Kropotkin, como Rousseau, creía que el interés de un grupo podría coincidir con el interés personal de cada miembro, aunque tal grupo tuviera un tamaño y una complejidad que no fuesen experimentados por la humanidad durante un tiempo suficiente para que nosotros podamos adaptarnos biológicamente a ellos, aunque este modo de vida continuase basándose en la acumulación y en la expansión. Aunque ambos concordasen en que la superpoblación y la aglomeración de personas es un obstáculo para la autonomía, ellos jamás entraron en una crítica profunda de las causas del crecimiento poblacional, en general tratando esto cómo algo natural e inevitable, y no una consecuencia de la explotación y del dominio sobre la naturaleza.

Algunos aún dirían que la masificación es independiente del número de miembros que tiene una sociedad, por que es sólo una forma de relación entre ellos. Tal afirmación es absurda. La masificación es resultado de la adicción de la cantidad, y ella no puede haber sido posible sin sacrificar la calidad, en ningún grupo. Aún siendo posible que grupos sociales de miles de miembros convivan, tienen un límite numérico que, de ser traspasado, desestabiliza su capacidad de cohesión. Además de eso, insectos y otros seres que viven en grupos grandes evolucionaron con una estrategia reproductiva completamente diferente. No hay en el planeta ningún mamífero de gran porte que viva en grupos grandes. Su estrategia reproductiva se basa en una mortalidad baja, para equilibrar una natalidad baja. Si hubiese alguna forma de maximizar la supervivencia tanto para la cantidad de personas vivas, aumentando la natalidad y disminuyendo la mortalidad, como para la calidad de la vida, la falta de racionalidad no sería un impedimento. Nuestra llamada racionalidad nos permite crear tecnologías en una tasa acelerada, pero crear tecnologías no presupone mejorar la calidad de vida, como indica la igualmente creciente tasa de suicidios, depresión y dependencia de drogas.

Todo indica que no hay anarquía de masas. Para defender la anarquía, debemos oponernos a la masificación, no sólo en el sentido de alienación de las masas, sino en el de dinámica poblacional. Concienciar a las masas no es suficiente, y si el único interés de esa concientización es transferir el poder del gobierno para las masas, de nada habrá servido, sólo habremos transferido el problema. Autonomía no es el poder del pueblo sobre el gobierno, es la independencia de todo tipo de gobierno.

x Erva Danhina

Nota: En los siguientes puntos voy a exponer algunos argumentos para que se comprenda la importancia de la movilidad en todos los aspectos de la vida humana, tanto en relación a nuestra salud como a nuestra forma de vivir. La movilidad nómada es un punto de vista natural que nos posibilita entender y embarcar en los flujos de la naturaleza.

El sedentarismo perturba nuestra visión de existencia y nos suministra una ilusión. Nos separa de la naturaleza en beneficio de la ilusión del dominio. Vivimos en un mundo enfermo (civilización) debido a este persistente intento de controlar la naturaleza. Y esto está devastando a muchos, ¡a todo!

El ‘Nomadismo feral’ se basa en el movimiento, en el retorno a una vida natural, en oposición a la civilización, en oposición a las alternativas de control. En oposición la ilusión del control. El control es una ilusión.

- ¿Qué animal en un estado salvaje es sedentario? ¿Qué partícula de la materia ocupa eternamente un mismo espacio?

- La movilidad es un aspecto de la naturaleza, como lo son la reproducción o la alimentación.

- Una vida libre y natural se encuentra en constante movimiento. Pero existe la posibilidad de que llevemos una vida sedentaria. Una vida ausente de movimiento. Viviendo en oposición a una vida libre.

- Intentando controlar la vida: Digo intentando porque de hecho nunca se podrá conseguir. Pues, aún en una vida sedentaria y estática, el movimiento existe (y es este movimiento frente al que la domesticación intenta ejercer el control). Una vida sedentaria necesita que las cosas sean estables. Pero algo que las “fuerzas” domesticadoras nunca conseguirán controlar el hecho de que las cosas acontezcan.

- La vida sedentaria es una constante de frustraciones, enfermedades y sufrimientos debido a la necesidad de que las cosas se encuentren estáticas y bajo control, por que ellas nunca lo estarán.

- El nomadismo permite el fluir natural. El sedentarismo provoca el incesante y fallido intento del control.

- Domesticación: Control, manipulación (que puede valerse tanto de la violencia física como de la violencia psicologica, o de la manipulación sutil del comportamiento priorizando los “beneficios” de una especie o grupo), inducción de comportamientos culturales, creación de cultura, rituales, jerarquía, división del trabajo. Eliminación de especies no domesticadas para el beneficio de la domesticación de otra (matar lobos para proteger el ganado).

- Cultura: Atrofia los sentidos. Es una ampolla virtual que ha englobado la especie humana, mediándola con el mundo natural a través de los símbolos (lenguaje, números, tiempo, tecnología). Muchas veces confundida con ‘costumbre’. Pero difieren en sus bases, pues cultura significa cultivo. El cultivo nos remite a la domesticación, el control, el ejercicio continuo del control, la estandarización de comportamiento y respuestas.

- Hábitos y costumbres: Las costumbres son respuestas a situaciones específicas. Generalmente los castores hacen las mismas cosas en diversos lugares diferentes; por ejemplo, construyen “cabañas en ríos”. Y, ciertamente, cada grupo de castores, en cada área, en cada río específico, lidia de una manera peculiar en cada río y árbol y todo lo demás alrededor. Ellos no cultivan este hábito, simplemente viven, y en el fluir de sus vidas ciertas actitudes son necesarias. Ese no es un ejemplo de cultivo del comportamiento. No es una cuestión de crear cultura para vivir.

- Feral: Salvaje, existente en un estado natural, así como ocurre con los animales o las plantas; lo que fue revertido de la domesticación al estado salvaje.

- El nomadismo feral es una ruptura total con la domesticación.

- Ser feral involucra la práctica de la movilidad nómada. El nomadismo feral consiste en la movilidad en el proceso de hacerse feral.

- El nomadismo o la ‘movilidad natural’ no es el incesante movimiento de un lugar hacia otro lugar. El nomadismo es la atmósfera de la movilidad, aún cuando se guarda reposo. Es el rechazo a la permanencia. El rechazo a construir la cultura.

- Movimiento y reposo se alternan incesantemente.

- Auto crítica anarquista: Prácticas de control, posesión, permanencia, productivismo, comercio, división del trabajo. Control de un espacio físico. Las iniciativas anarquistas que se basan en algunas de esas prácticas colaboran más con la reproducción de la vida domesticada que con la libertad.

- El nomadismo feral consiste en la re-conexión con la naturaleza. Un nomadismo de ciudad, en una ciudad (nomadismo urbano, reproducción del urbanismo como organización social) no estimula ni compromete verdaderamente el proceso de recuperación de nuestro salvajismo.

- Las relaciones en los medios urbanos son relaciones de dependencia y mediaciones. En una vida no urbana, en medio de la naturaleza, tenemos relaciones de autonomía y experiencia directa.

- El nomadismo feral tiene como objetivo la descentralización. El foco se encuentra lejos de los centros y las aglomeraciones urbanas. La urbanidad enseña y suministra sólo dependencia, vicio, rutina, trabajo, contaminación, ruido y una aturdidora estética homogénea.

- El nomadismo feral consiste en el abandono de la ciudad.

- Si lo feral se realiza en anarquía, y la anarquía consiste en el desarrollo de una vida libre; entonces recuperar lo feral es hacerse libre.

- Romper con la domesticación es romper con el miedo del mañana. Romper con la dominación es abrazar la confianza. La vida libre consiste en romper el miedo a la muerte.

- El miedo a la muerte tiene su origen en el cultivo del control de situaciones, el cultivo de lo permanente. El miedo a la muerte es el miedo al cambio. Con el cultivo de lo permanente surge el miedo al fin de un ciclo.

- El miedo a la muerte no debe ser confundido con el impulso de defender la integridad física, de supervivencia, que todos los seres vivos tenemos.

- Cuando se busca el control de la vida no se participa en el fluir natural, y con eso desaprendamos que la ‘muerte’ es una transformación y no un fin.

- No me cabe y no me interesa hablar sobre como es la vida o si se tiene vida después de lo que ha sido reconocido como muerte. El hecho es que la vida está presente en todas las manifestaciones físicas. Moléculas de hidrógeno generando moléculas de Helio en el centro de las estrellas o moléculas de hidrógeno interactuando con moléculas de oxígeno para formar agua es un fenómeno lleno de vida y movimiento. En el mundo físico todo se transforma, todo fluye. No existe muerte. No existe tiempo. No existe mañana.

- Hipótesis 1: Grupos de amigos se juntan y compran o alquilan la propiedad de una casa (alquiler = tipo de vampirismo explícito); luego de eso, se dividen obligaciones cotidianas y puntuales basadas en calendarios, nociones de tiempo, rutina, cobro y expectativa de una situación específica y el control del movimiento para garantizar situaciones fijas. La tensión y los desentendimientos generan muchas actividades indeseables que se tienen que tomar en cuenta. El disfrutar de la convivencia de la amistad no existe, y si existe es algo muy limitado. Existe sólo una compañía en la miseria. Los amigos, con tal experiencia, generalmente tienden a romper sus relaciones por causa de desentendimientos.

- Hipótesis 2: Un grupo de amigos se juntan y van a viajar. Recogen una re-conexión con el mundo natural, de un modo natural y libre para vivir. Comparten camaradería, conocimientos, descubrimientos, confianza, afinidades, desafíos y satisfacción. Los amigos, con tal experiencia, se aproximan y profundizan sus lazos de amistad.

- El nomadismo feral consiste en la autonomía. La movilidad nómada requiere y estimula la autonomía. La vida domesticada y sedentaria requiere y estimula la dependencia.

- Auto crítica anarquista: La construcción de la autonomía sin los aspectos de una movilidad nómada es consecuencia de los efectos colaterales del sedentarismo y de la territoralización. La construcción de la autonomía que no ataca la propiedad y/o se basa en la posesión y el control de un determinado espacio, no es más que la creación de un pequeño reino.

- Las formas de movilidad son infinitas así como son infinitas las formas en las que la naturaleza se manifiesta.

- El nomadismo feral rechaza y mina toda relación de dominio, rechaza totalmente la domesticación. Todas las otras especies son comprendidas como iguales y diferentes, pero no como inferiores. Una visión del mundo donde una especie o elemento es visto como inferior, es el resultado de la división, jerarquización y domesticación de la misma especie (humana).

- Ser salvajes nos hace comprender que en el mundo natural no existen jerarquías.

- Si un animal de otra especie depende de tus cuidados (animales domesticados), piensas en él como si fuese tuyo. La domesticación limita la libertad y la autonomía de ambos, del domesticado y del domesticador. Al dar el impulso la rueda de la domesticación se perpetúa a si misma y a todos sus efectos.

- Sedentarismo/domesticación: es la reducción de las relaciones con las especies.

- El nomadismo feral significa la comunicación con todas las especies.

- El nomadismo feral enfrenta una delicada situación. La civilización ha conseguido perpetuar la domesticación con nuevas maneras de controlar el espacio (con la ayuda de la imposición del tiempo). Las propiedades privadas (de la pequeña casa al latifundio; propiedades estatales, del edificio de ayuntamiento a mega hidroeléctricas). Intentan crear un mundo totalmente cercado. El reto del nómada feral es atravesar estos espacios. De modo que garantice su integridad física y espiritual en oposición a los sistemas de control.

- El nomadismo enfrenta otra situación delicada. La civilización ha conseguido perpetuar la domesticación porque se perpetúa la ilusión del tiempo. Se practica el cultivo del tiempo. Tenemos como ejemplo cualquier tipo de calendario adoptado. Los calendarios perpetúan el control a través de la ilusión de tiempo (padronizando y manipulando flujos a través de ciclos basados en fechas creadas; dividiendo la existencia entre pasado, presente y futuro). El desafío nómada es no dar impulso al tiempo.

- Pero el nómada feral tiene una importante estrategia de descanso. Las áreas consideradas por los domesticados de difícil acceso, las áreas con dificultades naturales son recomendables locales de campamento para un deleite estético.

- La domesticación es ante todo auto-domesticación. El ciclo de la domesticación es también un ciclo de construcción de jaulas, y cada humano domesticado construye la suya. El nomadismo feral no coloca la mano en esa rueda. Pues esa es la lógica de la permanencia. No construyas casas, acampa.

- “No construyas casas, acampa”, el campamento es la habitación natural de la humanidad. Nos permite una constante conexión con la tierra. No hay bloques de cemento aprisionándonos. El campamento y sus habitaciones, construidos con materiales naturales de accesos libres para todos, simples y livianos, sin embargo firmes y acogedores, nos protegen del frío, de un viento nocturno, pero no nos priva de la circulación del aire. Las prácticas que un campamento favorece son las del compañerismo y el respeto de la individualidad.

- Acampar en grupo es una dinámica de compartir. Acumular en campamentos puede significar la dispersión del grupo, pero ineludiblemente significa la soledad de quien acumula.

- Otro desafío nómada: El Estado no acepta que se opongan a él. El nómada feral no vive en esta sociedad, él no colabora con la reproducción del sistema: elecciones y votos, militarización, documentación, escolarización. El nómada feral se opone a esta sociedad, no comparte sus actividades. Nuevamente el reto nómada feral es atravesar el espacio, de modo que garantice su integridad física y espiritual en oposición a los sistemas de control.

- El control del movimiento es fundamental para el Estado, tanto para controlar el “cuerpo físico” como para garantizar la creación de fronteras. El feral atraviesa el espacio sin reconocer fronteras, igual que todos los pájaros, que igualmente “no siembran ni acumulan en graneros”.

- El niño es la naturaleza intacta, e intacta es la continuación de la naturaleza. El niño es fuente de inspiración para que abandonemos nuestra domesticación. Por este motivo ha sido el blanco de la domesticación. La escolarización es un ejemplo de la violencia, la escolarización obligatoria es un ejemplo explícito de violencia.

- Cuando es deseado, el feral comparte de igual a igual con el niño los conocimientos de su experiencia individual.

- La domesticación necesita domesticar a más niños. La naturaleza es la cura contra la domesticación, y precisa de niños libres.

- No ignoramos el factor ‘ahora’. ¿Qué pasaría con el nómada feral si tuviese hijos ahora?, yo que escribo estas palabras no tengo respuestas para eso (yo de momento no tengo hijos), aún así tampoco hay modelos para el nomadismo feral (algo inútil de establecer: modelos). Las respuestas para tales cuestiones serán más fáciles de hallar en la práctica, y urge que sean compartidas.

- Sabemos como evitar la concepción por medios naturales y saludables. Sabemos como y cuando tener hijos.

– El nomadismo feral rechaza la idea de control, y el control de la natalidad como repuesta a la actual sobrepoblación humana es como secar la ropa pero guardarla en el río. Si la sobrepoblación humana compromete el equilibrio ambiental es debido a la revolución agrícola y el sedentarismo.

- La humanidad antes de la agricultura (o sin la agricultura) vivía en perfecto equilibrio con las demás especies y con una población estable y equilibrada. Antes de la agricultura fuimos una especie estable. El crecimiento poblacional humano es consecuencia directa de la domesticación. Contener un desequilibrio jugando con el peso por el lado errado, dando repuesta al crecimiento poblacional basándose en el control de natalidad, es tan inútil como enjuagar el suelo pero no acabar con la gotera.

- Si hoy la humanidad está sobre poblando el planeta es debido a un estilo de vida específico. Si quieres una estrategia para contener el crecimiento poblacional, volvamos a ser nómadas y naturales como fuimos antes de la domesticación.

- El sedentarismo no sólo favorece a la sobre población, el surgimiento de la autoridad y de la división social entre los seres humanos (entre aquellos que controlan y los que son controlados). El sedentarismo favorece en igual proporción al debilitamiento del cuerpo y las restricciones de la mente. El sedentarismo favorece el debilitamiento de la alimentación y la limitación del movimiento.

- Una consecuencia de la movilidad feral es la alimentación natural. La alimentación natural nos conecta con la tierra, pues es lo que nace naturalmente a nuestro alrededor.

- La revolución agrícola y la revolución industrial nos expusieron a una infinidad de enfermedades debido a las profundas alteraciones que causaron a nuestro modo de vida. Echaron a perder nuestra vida salvaje y libre por una vida domesticada y llena de restricciones. Alteraciones que se reflejan nítidamente en nuestra alimentación.

- La Revolución industrial acentuó los efectos de la revolución agrícola. Acentuó aún más la división de trabajo, la dependencia de especialistas, el debilitamiento del cuerpo, el empobrecimiento de la mente y la restricción del movimiento. Hoy no sólo nos quedamos limitados a una villa agrícola con una única tarea, nos quedamos condicionados a las paredes, generalmente dentro de cuatro paredes mirando hacia imágenes de una pantalla iluminada, y para trasladarnos, utilizamos una cápsula de metal.

- La revolución agrícola, la revolución industrial, la sociedad industrial son la separación definitiva entre especie humana y el mundo natural.

- La revolución agrícola (la suma de la domesticación, división de trabajo, sedentarismo y cultura) añadió en nuestra dieta una mayor proporción de alimentos cocidos, de granos, leche de otras especies, un superconsumo de derivados animales. Esto significa un super aumento en el consumo de proteínas de origen animal, grasas, carbohidratos y azúcares. Nuestra alimentación se quedó pobre en vitaminas, enzimas, minerales y otras proteínas, ricas en alimentos naturales como las frutas, las hojas y sus raíces. Nos privó de la alimentación integral, dando origen a problemas en la dentadura (caries, pero formaciones), alergias, obesidad y otras enfermedades incontables, desde los huesos hasta los órganos, nervios, músculos y la piel.

- La revolución agrícola nos atiborró de cereales, pero nos privó de incontables frutas.

- La revolución industrial (la suma de la domesticación, división de trabajo, cultura y tecnología) por su parte añade en la dieta humana el consumo de alimentos sintéticos, procesados, refinados, inmersos en conservantes, coadyuvantes, estabilizantes, aromatizantes, colorantes.

- La alimentación industrial juntamente con el ambiente urbano e híper-tecnológico potencia las enfermedades creadas por la revolución agrícola y añade más enfermedades nuevas, aún más crónicas. En este sentido, es útil recordar que las enfermedades reconocidas como incurables, por ejemplo, son resultado de una suma de factores del estilo de vida sedentario-urbano-industrial, poco tiene a ver con el resultado de la acción de un virus. Un cuerpo debilitado es un cuerpo fértil para las enfermedades.

- El retorno a una alimentación natural, libre de todos los aditivos industriales y del empobrecimiento nutricional de la agricultura es fuente de cura y de vitalidad, fuente de vigor físico y espiritual.

- El feral no practica la agricultura, pero sabe que de la semilla viene el fruto y el refugio. El nómada feral estimula eso. Por donde se desliza su recolección, abunda lo fértil.

- El nómada feral necesita una cosa: no tener nada. Nada que comprometa su movilidad.

- El nómada feral necesita una segunda cosa: necesita aprender las habilidades de la Tierra. Hacer cuerdas, fuego, tejer hilos, tejidos, filtrar agua, montar refugios, confeccionar cestos, confeccionar herramientas tajantes, herramientas macerantes, cerámicas, recolectores de frutas, canoas, confeccionar con maderas y piedras. Aprender tales habilidades es el significado de la autonomía, significa haber retornado al modo de vida natural, significa conocer y respetar el lugar y las especies con quienes nos relacionamos.

- Podemos atacar la civilización, podemos abandonar la civilización. ¿Qué define un ataque?, ¿qué define un abandono?

- Hay situaciones en las que la domesticación necesita ser atacada, pero ineludiblemente en todas las situaciones la domesticación debe ser abandonada.

- La domesticación es una vanidad humana. Es un ejemplo de arrogancia. La arrogancia de subir en un pedestal inexistente y querer dictar las reglas en el planeta, este es el significado de la civilización.

- Nuestro mayor ataque a esta arrogancia es el rechazo a continuar con tal insensatez y descender de este fantasioso pedestal.

- Abandonar la domesticación, abandonar la civilización, abandonar el control. Fluir nuevamente, caminar suavemente en este planeta y volver a hablar con los animales.