¿Os interesan cosas como la liberación animal, los derechos de los homosexuales, la justicia social o el cese de la brutalidad policial?*

La mayoría de esos temas, al ser atacados por separado distraen la atención del problema principal, la tecnología. La única excepción destacable la encontramos en la Liberación Animal debido a las peculiaridades
del movimiento liberacionista. Partiendo de que propugnamos la liberación animal hasta las últimas consecuencias, pues el ser humano es un mamífero como tantos, quizá la cuestión es si nos interesa sacar de sus celdas a todos esos animales que el mundo moderno emplea para su consumo diario. La respuesta es sí.
Por ello apoyamos al movimiento de Liberación Animal, a cuyos integrantes consideramos gente preparada y valiente, con las ideas claras y, por supuesto y quizá más importante, con el suficiente coraje como para llevarlas a la práctica.

Sin embargo, en el movimiento de Liberación Animal existe gente que hace especial hincapié en la lucha por los animales no-humanos, se efectúa una separación entre ellos y nosotros, ellos a quienes se permite comerse entre sí, como si fueran una especie de disminuidos mentales que no saben lo que hacen, y nosotros, los hiper-racionales humanos, que deberíamos cuestionarnos la moralidad de todos los actos que llevamos a cabo
diariamente, independientemente del medio en que nos encontremos.

Sin embargo, siendo racionales de nuevo, analizando las diferentes situaciones, podríamos concluir que una población urbana o agrícola vegana que precisase de alimentar a una gran cantidad de personas, probablemente causara un daño mayor al ecosistema (y por tanto a los animales y plantas que viven en él), que una tribu como los Sami de Escandinavia, que se alimentan mayoritariamente de animales no-humanos.

Los conflictos, por tanto, con algunos de los integrantes del movimiento de liberación animal, se centrarían en algo tan simple como el alimento que ingerimos diariamente, y no tanto en el hecho de que sus acciones podrían no estar atacando al sistema “donde más le duele”.

Consideramos que la idea de que alimentarse de otros animales es un crimen es relativa y depende de las condiciones en que dichos animales han vivido sus vidas. En un contexto libre del tecnosistema, autosuficiente e integrado en el medio, el uso de animales para la alimentación en la medida en que fuere necesario implicaría poco o nulo poder sobre el resto de especies animales, y por tanto, no sería necesario cuestionarse la “bondad” o “maldad” inherente a estos actos cotidianos, ya que se habrían abolido las herramientas que amplifican el poder autoritario del hombre sobre la naturaleza en todas sus formas.

Sin tomar como referencia nuestra propia dieta (pues no existe un denominador común entre quienes escribimos estas líneas), podríamos decir que no nos posicionamos a favor de la dieta vegana por motivos que explicamos a continuación:

-La sociedad industrial precisa de la destrucción de los ecosistemas, de la explotación de los diferentes recursos (animales humanos o no), de la esclavitud, de la ordenación del territorio (y por tanto, de la fauna y flora), de la aniquilación y modificación irreversible de la vida salvaje, para obtener los medios necesarios con los que saciar sus fines. ¿Qué fines? En esencia, los mismos que toda sociedad humana. La sociedad moderna no puede,
como la realidad evidencia, satisfacer sus propias necesidades de otra manera, y mientras lo intenta fútilmente, aniquila cualquier otra posibilidad de sociedad, tanto futura como presente.

-En este contexto sólo quedan tres formas de ser vegano:

·Como consumidor corriente: comprando en supermercados y tiendas especializadas.

·Como freegan: practicando el reciclaje (o “dumpster diving”) y rechazando todo producto no vegano (a pesar de que su consumo no implica ningún tipo de colaboración con el proceso de producción de dicho producto)

·Como horticultor: cultivando los alimentos en un terreno o en la ciudad.

-La primera opción apoya al mismo sistema que tortura y mata a los animales (humanos o no). Los productos provienen de monocultivos en todo el mundo, para los que ha sido necesaria la destrucción de grandes extensiones de naturaleza salvaje, el desplazamiento de las poblaciones autóctonas, contaminación, industrialización, energía barata, grandes medios de transporte, maquinaria… Ello implica no ya la tortura y asesinato de animales domésticos criados para tal fin, sino el genocidio de los últimos individuos libres, del
mismo modo que se practica el etnocidio (genocidio cultural): nativos en América del Norte y del Sur, en África, en Asia… Un ejemplo poco adecuado sería la soja (pues actualmente existen veganos que se oponen al consumo de soja), cuyo cultivo implica no sólo deforestación de un importante número de hectáreas en el Amazonas sino también el avance de tecnologías de modificación genética, además de las consecuencias sobre el
suelo: la tierra se vuelve infértil, se producen también consecuencias sobre el ecosistema: reacción imprevisible de la modificación genética. El vegano, por tanto, no lucharía en este caso de ningún modo contra el sistema: simplemente modificaría la forma en que lo apoya.

-La segunda opción es razonablemente útil en el contexto urbano, pues el vegano no consume y por tanto no apoya al sistema en la medida en que no participa en el proceso de producción-consumo. El freegan podría, en cualquier caso, reciclar cualquier tipo de producto sin apoyar a la industria alimenticia, pero el freegan vegano se opone. Podría parecer respetable. Sin embargo, la ética que se encuentra tras este modo de pensar es bastante cuestionable:

·Prácticamente todas las sociedades autosuficientes de pueblos autóctonos actualmente existentes en el planeta practican algún tipo de consumo de animales, según el ecosistema y la sociedad en concreto, este consumo de carne/pescado puede variar del 10-20 % (los bosquimanos en África estudiados por Richard Lee daban gran importancia a la recolección de mongo-mongo, los enawene nawe de Brasil practican la pesca, el cultivo y la recolección, y no se alimentan de carne, los yanomami del Amazonas estudiados por Jacques Lizot y de quienes podemos encontrar montones de referencias en las obras de Pierre Clastres y Marvin Harris, cultivan plátanos en sus huertas nómadas, cazan y recolectan, …), al 90% (inuit).

Esto les permite continuar su modo de vida. La ética de sus prácticas es incuestionable: se comportan como los animales humanos que son, no abusan de ningún recurso, no cazan ni pescan ni recolectan ni cultivan más de lo que necesitan. Si optaran por cultivar exclusivamente, precisarían de arrasar una gran cantidad de terreno para saciar a sus gentes y estarían despreciando el resto de fuentes de alimento, al mismo tiempo que  domesticarían a la naturaleza salvaje.

Quién se opone a la forma en que estas gentes se relacionan con su entorno y se posiciona a favor de educarles para que cambien es un autoritario que no ha comprendido que una cultura sólo puede sobrevivir modificando lo que en ella se encuentra erróneo a través de la acción autoemancipadora de sus propios miembros, además de propugnar una forma de economía incompatible con la naturaleza salvaje que otorga un lugar preponderante al cultivo, el cual es la menos ecológica de las formas de obtener el sustento que los seres humanos poseen.

-Como horticultor:

·en la ciudad: pese a que adquirir una autosuficiencia alimenticia en el entorno urbano resulta bastante difícil, en caso de darse esta posibilidad, resulta una útil herramienta contra la lógica de la producción-consumo de la sociedad moderna.
·en un terreno situado en (o cerca de) la naturaleza salvaje:

Una producción vegana no industrial combinada con la recolección, basada en el esfuerzo propio y hecha totalmente al margen del tecnosistema nos parece una opción muy respetable aunque probablemente sólo sea aplicable a algunos tipos de suelo y de clima.

Sin embargo insistimos en que mediante el “consumo responsable” no se consigue derribar al gigante ni cambiar nada de forma efectiva, el consumo responsable es un timo muy defendido por la progresía, para intentar desactivar los deseos de muchos individuos que se están planteando seriamente el activismo.

Por otra parte practicar una sola forma de economía renunciando a todas las demás establece una separación evidente entre el grupo humano y la naturaleza. Más aún si se utilizan productos, semillas o maquinaria procedente del sistema tecnoindustrial. En este caso la supuesta ética que regiría esta dieta y tipo de producción se encontraría en contradicción consigo misma pues estaría apoyándose y dependiendo del tecnosistema y, por lo tanto, en términos generales, fomentando el sufrimiento animal.

Teniendo en cuenta todos los puntos anteriormente definidos, la dieta vegana no parece necesaria para contribuir a la liberación animal, mientras que el desmantelamiento total y absoluto de la sociedad moderna se muestra como el único medio objetivamente útil en pos de obtener dicha liberación (tanto humana como no-humana).

Si bien los grupos de liberación animal (sigan o no una estricta dieta vegana) no contribuyen al desmantelamiento de la sociedad moderna per se, liberando ciertas cantidades de animales en ciertos momentos concretos, sí que hacen daño a ciertos sectores del sistema industrial y sus acciones contienen un gran valor simbólico, además de inspirar a gran cantidad de personas y de servir para la evolución y el aprendizaje de los propios activistas.

Por ello, los apoyaremos siempre y cuando sus acciones no impliquen un riesgo para la
naturaleza salvaje: por ejemplo permitiendo que especies alóctonas desplacen a las
especies autóctonas, soltando animales liberados en ecosistemas que no les son propios.
La liberación de la Tierra, la construcción de comunidades autosuficientes, la destrucción
de la civilización, la liberación animal en conjunto, es un proceso largo, costoso,
ambicioso e imprescindible. Pese a que críticas como la que realiza Ted Kaczynski en
“Golpear donde duele” son de notable importancia para la comprensión del actual estado
de las cosas, en algunos casos podrían impulsar a los individuos a encontrarse ante el
dilema de, o bien hacer algo determinante, o bien no hacer nada, ante lo que quizá muchos
responderían no haciendo nada.

Las pequeñas acciones contra el sistema no sólo son importantes en la medida en que
contribuyen a la destrucción del sistema, sino también en la medida en que contribuyen a
la formación de individuos libres, preparados, conscientes de sus capacidades y limitaciones, valientes y capaces de luchar por lo que pretenden.

Por ello, larga vida al Frente de Liberación Animal (ALF) y al Frente de Liberación de la Tierra (ELF).

x Erva Danhina

Nota: En los siguientes puntos voy a exponer algunos argumentos para que se comprenda la importancia de la movilidad en todos los aspectos de la vida humana, tanto en relación a nuestra salud como a nuestra forma de vivir. La movilidad nómada es un punto de vista natural que nos posibilita entender y embarcar en los flujos de la naturaleza.

El sedentarismo perturba nuestra visión de existencia y nos suministra una ilusión. Nos separa de la naturaleza en beneficio de la ilusión del dominio. Vivimos en un mundo enfermo (civilización) debido a este persistente intento de controlar la naturaleza. Y esto está devastando a muchos, ¡a todo!

El ‘Nomadismo feral’ se basa en el movimiento, en el retorno a una vida natural, en oposición a la civilización, en oposición a las alternativas de control. En oposición la ilusión del control. El control es una ilusión.

- ¿Qué animal en un estado salvaje es sedentario? ¿Qué partícula de la materia ocupa eternamente un mismo espacio?

- La movilidad es un aspecto de la naturaleza, como lo son la reproducción o la alimentación.

- Una vida libre y natural se encuentra en constante movimiento. Pero existe la posibilidad de que llevemos una vida sedentaria. Una vida ausente de movimiento. Viviendo en oposición a una vida libre.

- Intentando controlar la vida: Digo intentando porque de hecho nunca se podrá conseguir. Pues, aún en una vida sedentaria y estática, el movimiento existe (y es este movimiento frente al que la domesticación intenta ejercer el control). Una vida sedentaria necesita que las cosas sean estables. Pero algo que las “fuerzas” domesticadoras nunca conseguirán controlar el hecho de que las cosas acontezcan.

- La vida sedentaria es una constante de frustraciones, enfermedades y sufrimientos debido a la necesidad de que las cosas se encuentren estáticas y bajo control, por que ellas nunca lo estarán.

- El nomadismo permite el fluir natural. El sedentarismo provoca el incesante y fallido intento del control.

- Domesticación: Control, manipulación (que puede valerse tanto de la violencia física como de la violencia psicologica, o de la manipulación sutil del comportamiento priorizando los “beneficios” de una especie o grupo), inducción de comportamientos culturales, creación de cultura, rituales, jerarquía, división del trabajo. Eliminación de especies no domesticadas para el beneficio de la domesticación de otra (matar lobos para proteger el ganado).

- Cultura: Atrofia los sentidos. Es una ampolla virtual que ha englobado la especie humana, mediándola con el mundo natural a través de los símbolos (lenguaje, números, tiempo, tecnología). Muchas veces confundida con ‘costumbre’. Pero difieren en sus bases, pues cultura significa cultivo. El cultivo nos remite a la domesticación, el control, el ejercicio continuo del control, la estandarización de comportamiento y respuestas.

- Hábitos y costumbres: Las costumbres son respuestas a situaciones específicas. Generalmente los castores hacen las mismas cosas en diversos lugares diferentes; por ejemplo, construyen “cabañas en ríos”. Y, ciertamente, cada grupo de castores, en cada área, en cada río específico, lidia de una manera peculiar en cada río y árbol y todo lo demás alrededor. Ellos no cultivan este hábito, simplemente viven, y en el fluir de sus vidas ciertas actitudes son necesarias. Ese no es un ejemplo de cultivo del comportamiento. No es una cuestión de crear cultura para vivir.

- Feral: Salvaje, existente en un estado natural, así como ocurre con los animales o las plantas; lo que fue revertido de la domesticación al estado salvaje.

- El nomadismo feral es una ruptura total con la domesticación.

- Ser feral involucra la práctica de la movilidad nómada. El nomadismo feral consiste en la movilidad en el proceso de hacerse feral.

- El nomadismo o la ‘movilidad natural’ no es el incesante movimiento de un lugar hacia otro lugar. El nomadismo es la atmósfera de la movilidad, aún cuando se guarda reposo. Es el rechazo a la permanencia. El rechazo a construir la cultura.

- Movimiento y reposo se alternan incesantemente.

- Auto crítica anarquista: Prácticas de control, posesión, permanencia, productivismo, comercio, división del trabajo. Control de un espacio físico. Las iniciativas anarquistas que se basan en algunas de esas prácticas colaboran más con la reproducción de la vida domesticada que con la libertad.

- El nomadismo feral consiste en la re-conexión con la naturaleza. Un nomadismo de ciudad, en una ciudad (nomadismo urbano, reproducción del urbanismo como organización social) no estimula ni compromete verdaderamente el proceso de recuperación de nuestro salvajismo.

- Las relaciones en los medios urbanos son relaciones de dependencia y mediaciones. En una vida no urbana, en medio de la naturaleza, tenemos relaciones de autonomía y experiencia directa.

- El nomadismo feral tiene como objetivo la descentralización. El foco se encuentra lejos de los centros y las aglomeraciones urbanas. La urbanidad enseña y suministra sólo dependencia, vicio, rutina, trabajo, contaminación, ruido y una aturdidora estética homogénea.

- El nomadismo feral consiste en el abandono de la ciudad.

- Si lo feral se realiza en anarquía, y la anarquía consiste en el desarrollo de una vida libre; entonces recuperar lo feral es hacerse libre.

- Romper con la domesticación es romper con el miedo del mañana. Romper con la dominación es abrazar la confianza. La vida libre consiste en romper el miedo a la muerte.

- El miedo a la muerte tiene su origen en el cultivo del control de situaciones, el cultivo de lo permanente. El miedo a la muerte es el miedo al cambio. Con el cultivo de lo permanente surge el miedo al fin de un ciclo.

- El miedo a la muerte no debe ser confundido con el impulso de defender la integridad física, de supervivencia, que todos los seres vivos tenemos.

- Cuando se busca el control de la vida no se participa en el fluir natural, y con eso desaprendamos que la ‘muerte’ es una transformación y no un fin.

- No me cabe y no me interesa hablar sobre como es la vida o si se tiene vida después de lo que ha sido reconocido como muerte. El hecho es que la vida está presente en todas las manifestaciones físicas. Moléculas de hidrógeno generando moléculas de Helio en el centro de las estrellas o moléculas de hidrógeno interactuando con moléculas de oxígeno para formar agua es un fenómeno lleno de vida y movimiento. En el mundo físico todo se transforma, todo fluye. No existe muerte. No existe tiempo. No existe mañana.

- Hipótesis 1: Grupos de amigos se juntan y compran o alquilan la propiedad de una casa (alquiler = tipo de vampirismo explícito); luego de eso, se dividen obligaciones cotidianas y puntuales basadas en calendarios, nociones de tiempo, rutina, cobro y expectativa de una situación específica y el control del movimiento para garantizar situaciones fijas. La tensión y los desentendimientos generan muchas actividades indeseables que se tienen que tomar en cuenta. El disfrutar de la convivencia de la amistad no existe, y si existe es algo muy limitado. Existe sólo una compañía en la miseria. Los amigos, con tal experiencia, generalmente tienden a romper sus relaciones por causa de desentendimientos.

- Hipótesis 2: Un grupo de amigos se juntan y van a viajar. Recogen una re-conexión con el mundo natural, de un modo natural y libre para vivir. Comparten camaradería, conocimientos, descubrimientos, confianza, afinidades, desafíos y satisfacción. Los amigos, con tal experiencia, se aproximan y profundizan sus lazos de amistad.

- El nomadismo feral consiste en la autonomía. La movilidad nómada requiere y estimula la autonomía. La vida domesticada y sedentaria requiere y estimula la dependencia.

- Auto crítica anarquista: La construcción de la autonomía sin los aspectos de una movilidad nómada es consecuencia de los efectos colaterales del sedentarismo y de la territoralización. La construcción de la autonomía que no ataca la propiedad y/o se basa en la posesión y el control de un determinado espacio, no es más que la creación de un pequeño reino.

- Las formas de movilidad son infinitas así como son infinitas las formas en las que la naturaleza se manifiesta.

- El nomadismo feral rechaza y mina toda relación de dominio, rechaza totalmente la domesticación. Todas las otras especies son comprendidas como iguales y diferentes, pero no como inferiores. Una visión del mundo donde una especie o elemento es visto como inferior, es el resultado de la división, jerarquización y domesticación de la misma especie (humana).

- Ser salvajes nos hace comprender que en el mundo natural no existen jerarquías.

- Si un animal de otra especie depende de tus cuidados (animales domesticados), piensas en él como si fuese tuyo. La domesticación limita la libertad y la autonomía de ambos, del domesticado y del domesticador. Al dar el impulso la rueda de la domesticación se perpetúa a si misma y a todos sus efectos.

- Sedentarismo/domesticación: es la reducción de las relaciones con las especies.

- El nomadismo feral significa la comunicación con todas las especies.

- El nomadismo feral enfrenta una delicada situación. La civilización ha conseguido perpetuar la domesticación con nuevas maneras de controlar el espacio (con la ayuda de la imposición del tiempo). Las propiedades privadas (de la pequeña casa al latifundio; propiedades estatales, del edificio de ayuntamiento a mega hidroeléctricas). Intentan crear un mundo totalmente cercado. El reto del nómada feral es atravesar estos espacios. De modo que garantice su integridad física y espiritual en oposición a los sistemas de control.

- El nomadismo enfrenta otra situación delicada. La civilización ha conseguido perpetuar la domesticación porque se perpetúa la ilusión del tiempo. Se practica el cultivo del tiempo. Tenemos como ejemplo cualquier tipo de calendario adoptado. Los calendarios perpetúan el control a través de la ilusión de tiempo (padronizando y manipulando flujos a través de ciclos basados en fechas creadas; dividiendo la existencia entre pasado, presente y futuro). El desafío nómada es no dar impulso al tiempo.

- Pero el nómada feral tiene una importante estrategia de descanso. Las áreas consideradas por los domesticados de difícil acceso, las áreas con dificultades naturales son recomendables locales de campamento para un deleite estético.

- La domesticación es ante todo auto-domesticación. El ciclo de la domesticación es también un ciclo de construcción de jaulas, y cada humano domesticado construye la suya. El nomadismo feral no coloca la mano en esa rueda. Pues esa es la lógica de la permanencia. No construyas casas, acampa.

- “No construyas casas, acampa”, el campamento es la habitación natural de la humanidad. Nos permite una constante conexión con la tierra. No hay bloques de cemento aprisionándonos. El campamento y sus habitaciones, construidos con materiales naturales de accesos libres para todos, simples y livianos, sin embargo firmes y acogedores, nos protegen del frío, de un viento nocturno, pero no nos priva de la circulación del aire. Las prácticas que un campamento favorece son las del compañerismo y el respeto de la individualidad.

- Acampar en grupo es una dinámica de compartir. Acumular en campamentos puede significar la dispersión del grupo, pero ineludiblemente significa la soledad de quien acumula.

- Otro desafío nómada: El Estado no acepta que se opongan a él. El nómada feral no vive en esta sociedad, él no colabora con la reproducción del sistema: elecciones y votos, militarización, documentación, escolarización. El nómada feral se opone a esta sociedad, no comparte sus actividades. Nuevamente el reto nómada feral es atravesar el espacio, de modo que garantice su integridad física y espiritual en oposición a los sistemas de control.

- El control del movimiento es fundamental para el Estado, tanto para controlar el “cuerpo físico” como para garantizar la creación de fronteras. El feral atraviesa el espacio sin reconocer fronteras, igual que todos los pájaros, que igualmente “no siembran ni acumulan en graneros”.

- El niño es la naturaleza intacta, e intacta es la continuación de la naturaleza. El niño es fuente de inspiración para que abandonemos nuestra domesticación. Por este motivo ha sido el blanco de la domesticación. La escolarización es un ejemplo de la violencia, la escolarización obligatoria es un ejemplo explícito de violencia.

- Cuando es deseado, el feral comparte de igual a igual con el niño los conocimientos de su experiencia individual.

- La domesticación necesita domesticar a más niños. La naturaleza es la cura contra la domesticación, y precisa de niños libres.

- No ignoramos el factor ‘ahora’. ¿Qué pasaría con el nómada feral si tuviese hijos ahora?, yo que escribo estas palabras no tengo respuestas para eso (yo de momento no tengo hijos), aún así tampoco hay modelos para el nomadismo feral (algo inútil de establecer: modelos). Las respuestas para tales cuestiones serán más fáciles de hallar en la práctica, y urge que sean compartidas.

- Sabemos como evitar la concepción por medios naturales y saludables. Sabemos como y cuando tener hijos.

– El nomadismo feral rechaza la idea de control, y el control de la natalidad como repuesta a la actual sobrepoblación humana es como secar la ropa pero guardarla en el río. Si la sobrepoblación humana compromete el equilibrio ambiental es debido a la revolución agrícola y el sedentarismo.

- La humanidad antes de la agricultura (o sin la agricultura) vivía en perfecto equilibrio con las demás especies y con una población estable y equilibrada. Antes de la agricultura fuimos una especie estable. El crecimiento poblacional humano es consecuencia directa de la domesticación. Contener un desequilibrio jugando con el peso por el lado errado, dando repuesta al crecimiento poblacional basándose en el control de natalidad, es tan inútil como enjuagar el suelo pero no acabar con la gotera.

- Si hoy la humanidad está sobre poblando el planeta es debido a un estilo de vida específico. Si quieres una estrategia para contener el crecimiento poblacional, volvamos a ser nómadas y naturales como fuimos antes de la domesticación.

- El sedentarismo no sólo favorece a la sobre población, el surgimiento de la autoridad y de la división social entre los seres humanos (entre aquellos que controlan y los que son controlados). El sedentarismo favorece en igual proporción al debilitamiento del cuerpo y las restricciones de la mente. El sedentarismo favorece el debilitamiento de la alimentación y la limitación del movimiento.

- Una consecuencia de la movilidad feral es la alimentación natural. La alimentación natural nos conecta con la tierra, pues es lo que nace naturalmente a nuestro alrededor.

- La revolución agrícola y la revolución industrial nos expusieron a una infinidad de enfermedades debido a las profundas alteraciones que causaron a nuestro modo de vida. Echaron a perder nuestra vida salvaje y libre por una vida domesticada y llena de restricciones. Alteraciones que se reflejan nítidamente en nuestra alimentación.

- La Revolución industrial acentuó los efectos de la revolución agrícola. Acentuó aún más la división de trabajo, la dependencia de especialistas, el debilitamiento del cuerpo, el empobrecimiento de la mente y la restricción del movimiento. Hoy no sólo nos quedamos limitados a una villa agrícola con una única tarea, nos quedamos condicionados a las paredes, generalmente dentro de cuatro paredes mirando hacia imágenes de una pantalla iluminada, y para trasladarnos, utilizamos una cápsula de metal.

- La revolución agrícola, la revolución industrial, la sociedad industrial son la separación definitiva entre especie humana y el mundo natural.

- La revolución agrícola (la suma de la domesticación, división de trabajo, sedentarismo y cultura) añadió en nuestra dieta una mayor proporción de alimentos cocidos, de granos, leche de otras especies, un superconsumo de derivados animales. Esto significa un super aumento en el consumo de proteínas de origen animal, grasas, carbohidratos y azúcares. Nuestra alimentación se quedó pobre en vitaminas, enzimas, minerales y otras proteínas, ricas en alimentos naturales como las frutas, las hojas y sus raíces. Nos privó de la alimentación integral, dando origen a problemas en la dentadura (caries, pero formaciones), alergias, obesidad y otras enfermedades incontables, desde los huesos hasta los órganos, nervios, músculos y la piel.

- La revolución agrícola nos atiborró de cereales, pero nos privó de incontables frutas.

- La revolución industrial (la suma de la domesticación, división de trabajo, cultura y tecnología) por su parte añade en la dieta humana el consumo de alimentos sintéticos, procesados, refinados, inmersos en conservantes, coadyuvantes, estabilizantes, aromatizantes, colorantes.

- La alimentación industrial juntamente con el ambiente urbano e híper-tecnológico potencia las enfermedades creadas por la revolución agrícola y añade más enfermedades nuevas, aún más crónicas. En este sentido, es útil recordar que las enfermedades reconocidas como incurables, por ejemplo, son resultado de una suma de factores del estilo de vida sedentario-urbano-industrial, poco tiene a ver con el resultado de la acción de un virus. Un cuerpo debilitado es un cuerpo fértil para las enfermedades.

- El retorno a una alimentación natural, libre de todos los aditivos industriales y del empobrecimiento nutricional de la agricultura es fuente de cura y de vitalidad, fuente de vigor físico y espiritual.

- El feral no practica la agricultura, pero sabe que de la semilla viene el fruto y el refugio. El nómada feral estimula eso. Por donde se desliza su recolección, abunda lo fértil.

- El nómada feral necesita una cosa: no tener nada. Nada que comprometa su movilidad.

- El nómada feral necesita una segunda cosa: necesita aprender las habilidades de la Tierra. Hacer cuerdas, fuego, tejer hilos, tejidos, filtrar agua, montar refugios, confeccionar cestos, confeccionar herramientas tajantes, herramientas macerantes, cerámicas, recolectores de frutas, canoas, confeccionar con maderas y piedras. Aprender tales habilidades es el significado de la autonomía, significa haber retornado al modo de vida natural, significa conocer y respetar el lugar y las especies con quienes nos relacionamos.

- Podemos atacar la civilización, podemos abandonar la civilización. ¿Qué define un ataque?, ¿qué define un abandono?

- Hay situaciones en las que la domesticación necesita ser atacada, pero ineludiblemente en todas las situaciones la domesticación debe ser abandonada.

- La domesticación es una vanidad humana. Es un ejemplo de arrogancia. La arrogancia de subir en un pedestal inexistente y querer dictar las reglas en el planeta, este es el significado de la civilización.

- Nuestro mayor ataque a esta arrogancia es el rechazo a continuar con tal insensatez y descender de este fantasioso pedestal.

- Abandonar la domesticación, abandonar la civilización, abandonar el control. Fluir nuevamente, caminar suavemente en este planeta y volver a hablar con los animales.

GritaSalvaje no se adiere completamente a las opiniones o argumentaciones del autor, pero considera interesante el articulo, por lo cual se difunde:

Jesús Ballesteros

REVISTA CUADERNOS DE BIOETICA.  Nº 46. SUMARIO.

EDICIÓN ELECTRÓNICA
Volumen XII. Nº 46, 3ª 2001. Septiembre-Diciembre. Difusión por mail

Parte 2ª. Documentos 06 a 11.

La tesis que nos proponemos defender es la de la imposibilidad de justificar la verdadera unidad de la especie humana (el mon-antropismo) y por tanto la universalidad de sus derechos, sin defender la condición espiritual del hombre, su capacidad de transcenderse a sí mismo.

La negación del espíritu va unida a la tesis del homo faber según la cual el ser humano se identifica por su poder de fabricación de herramientas. Se trata de una tesis que por un lado imposibilita la distinción del ser humano respecto al animal, ya que éste es capaz también de habilidades técnicas y por otro lado rompe con la unidad de la especie humana al separar a los capaces de tal poder de los incapaces. Al desconocer la importancia de la naturaleza como hogar del ser humano (oikòs), tiende a considerar que no hay nada sagrado en la realidad, y q ue ésta puede ser manipulada de acuerdo con el criterio de que es lícito hacer todo lo técnicamente posible. De este modo la realidad se convierte en instrumento. Se trata de una tesis que se presenta bajo diferentes formas, según cual sea el poder que se considera determinante para separar a los seres humanos : a los que se considera personas de aquellos que son vistos como estricta biología. Así, el dualismo subraya el poder de ser autoconsciente y de elegir , el utilitarismo enfatiza la capacidad del goce sensible, y la sociobiología , la capacidad de estar sano. Es lo que veremos a continuación.

A. Los reduccionismos antropológicos y los derechos humanos

a.- E1 dualismo: La negación de derechos a los no conscientes

Dentro de la Modernidad, el modelo reduccionista más antiguo- y posiblemente más influyente- es el que exige para el reconocimiento de la condición de persona, y por tanto para ser titular de derechos la conciencia y la capacidad de elección.

Se trata de un modelo que puede remontarse a Descartes, con su famosa distinción entre res cogitans, conciencia , autodominio de la voluntad y res extensa, cuerpo, objeto de dominio.

Este modelo cartesiano influirá en la distinción de Locke, contenida en el Ensayo sobre el entendimiento humano, entre persona y ser humano. Ser humano es ser miembro de la especie biológica humana, lo que como tal resulta irrelevante. Ser persona es aquel ser humano capaz de vida consciente y libre, de vida biográfica, de mismidad; es el ser dotado de la capacidad de disposición y por tanto de ser propietario. Persona es la res cogitans de Descartes, el sujeto desencarnado, titular de los derechos en cuanto capaz de luchar por ellos . Por el contrario, el ser humano no persona es la res extensa, el ser simplemente biológico, el cuerpo, que carece de derechos y puede ser sometido como objeto al experimentalismo genético o a la biotecnología.

Es cierto que tal separación drástica en sus consecuencias jurídicas no se produce en el propio Locke, pero se va preparando a partir de los expositores de tal distinción, así en Savigny y Windscheid, con la distinción entre la persona como subjetividad o poder sobre nosotros mismos y el cuerpo como algo irrelevante . También Kelsen subraya la separación entre persona como concepto jurídico y hombre como ser biológico, propio de las ciencias naturales.

Sin embargo, las consecuencias jurídicas de tal separación se producirán en la década de los 80 de este siglo, con obras como la de Parfit, quien afirma: “matar un ser humano es un mal, pero matar una persona es peor”.

La separación radical entre los derechos de la persona y la carencia de derechos del ser humano culmina hasta ahora en la obra del bioético norteamericano H. Tristam Engelhardt. Este autor representa perfectamente los planteamientos dominantes de la bioética USA, para la que todos los derechos deben quedar subordinados al derecho a la libertad, lo que supone que el principio de beneficencia debe ceder ante el de autonomía. E1 criterio es el volenti non fit iniuria, de modo tal que resulta lícito el suicidio y su inducción.

Como dualista, desprecia la naturaleza, al considerar que sólo la cultura, como técnica o dominación de la naturaleza, crea derechos . Como consecuencia de ello, separa igualmente entre seres humanos biográficos o culturales, como los adultos, que tienen derechos, y seres humanos simplemente biológicos, que no tienen derechos , como los niños .

El ser adulto consciente y competente es digno, merece respeto, y tiene derechos , en cuanto sólo él es agente moral, y no puede ser utilizado sin su voluntad. Sólo la autonomía atribuye derechos. Los adultos, en cuanto gozan de libertad y de propiedad, tienen derecho a la libre realización de su personalidad; y en base a ese poder de disposición, tienen derecho a tener hijos , aunque no puedan engendrarlos naturalmente, o bien a no tenerlos habiéndolos concebido, dado que el derecho acompaña a la voluntad y no a la exigencia de ser cuidado. Así mismo, se lleva a cabo una interpretación particular del concepto de calidad de vida , opuesto al caracter sagrado e inalienable de la misma , según la cual los adultos tienen derecho a una vida sin sufrimiento, a la medicalización sin restricciones y, en su caso, al suicidio . El concepto de calidad de vida que se utiliza en la bioética de inspiración utilitarista es restrictivo y reduccionista, al oponerse al concepto de santidad o dignidad de la vida . Por el contrario, el concepto de calidad de vida que se utiliza en el ámbito de la economía y la política es de caracter integral, ya que se opone a la visión puramente economicista y cuantitativista del concepto de nivel de vida..

Al mismo tiempo se niega dignidad y derecho a los seres no autoconscientes de la especie homo sapiens, como los embriones, fetos, niños pequeños, comatosos, descerebrados. Engelhardt se permite clasificar a los seres humanos en función de su alejamiento respecto al ideal de la autonomía. Los zigotos , embriones y fetos son considerados inferiores a los mamíferos superiores , por la mayor capacidad de conocimiento de éstos, y carecen de derechos , salvo el de no sufrir sin necesidad. Así , los comatosos persistentes y anencefálicos son equiparados a los muertos . Ninguno de ellos tiene derechos, salvo que su vida resulte de interés a alguien dotado de autonomía.

Este modelo dualista se encuentra detrás de la Directiva europea de julio del 98 sobre invenciones biotecnológicas, que reconoce el derecho de patentes sobre seres vivos, incluso humanos, siempre que hayan sido concebidos con técnicas de reproducción artificial (vease Artículo 5 ap. 2 : “Un elemento aislado del cuerpo humano u obtenido de otro modo mediante un procedimiento técnico, incluida la secuencia o la secuencia parcial de un gen, podrá considerarse como una invención patentable”.

Pese a que Engelhardt y buena parte de los dualistas traten de apoyarse en Kant, conviene señalar que el concepto de autonomía que utilizan los dualistas difiere del kantiano, ya que éste deja siempre a salvo la universalidad y el humanismo.”La autonomía en Kant está fundada sobre la universalidad del deber, hasta el punto de que la norma es moral sólo si se extiende universalmente hasta la humanidad entera. La autonomía kantiana no es egoista y arbitraria como en Engelhardt ,sino universal”.

El dualismo, manifestación de la pretendida autosuficiencia del individualismo, muestra que la soberbia de la vida destruye la vida. Su propuesta de negar la dignidad a los seres humanos biológicamente dependientes es errónea, ya que como veremos en la tercera parte, el ser humano es constitutivamente un ser biológicamente dependiente , aunque simultáneamente capaz de reflejar la alteridad.

b). E1 utilitarismo : la prioridad de los derechos de los animales sentientes sobre los seres humanos no sentientes

El utilitarismo coincide con el dualismo en su visión “desligada” del ser humano, pero es aún más decididamente inhumanista, al negar la distinción entre el ser humano y el animal. Según el utilitarismo, el prejuicio ideológico fundamental que debe ser combatido es precisamente el humanismo , narcisismo de la especie humana o “especieismo” , según la terminología de R. Ryder, es decir, la creencia en la discontinuidad entre la especie humana y los animales. El especieismo , según el utilitarismo, derivaría del monoteismo y llevaría a valorar más “un diminuto e insensible trocito de tejido embrionario”, antes que todo el conjunto de los gorilas. Para el utilitarismo, por el contrario, el embrión no es nada en cuanto no es sensible, el gorila lo es todo en cuanto es sensible.

El elemento decisivo para ser persona y titular de derechos es el ser capaz de placer y / o sufrimiento, y ello es común a seres humanos ( pero sólo a algunos) y animales (pero sólo a algunos) . Por ello, el utilitarismo aproxima al ser humano y al animal, al mismo tiempo que enfatiza la separación de unos seres humanos respecto a otros .

E1 fundador del movimiento utilititarista , Bentham, había escrito, a fines del XVIII, que ” un caballo que ha alcanzado la madurez o un perro es , más allá de cualquier comparación, un animal más sociable y razonable que un recién nacido de un día, de una semana o incluso de un mes. Supongamos, sin embargo, que no sea así. La pregunta no es ¿pueden razonar? sino ¿pueden sufrir?”

El utilitarismo amplía el número de los titulares en derechos respecto al dualismo, al exigir tan sólo la existencia de una vida estructurada por un cerebro y capaz de sufrimiento. Los titulares de derechos pasan a ser ahora todos los capaces de gozar y de sufrir. Aparecen así como titulares de derechos los animale, capaces de sufrimiento , como los grandes mamíferos, y en especial los grandes simios, y concretamente los chimpancés.

El gran representante del animalismo es Peter Singer. Para él, la titularidad de derechos deriva de los intereses, y éstos de la capacidad de sufrimiento, razón por la no pueden ser titulares de derechos las piedras o los árboles , como pretenderá la deep ecology.

Para Singer, el criterio básico en la ética y el derecho es la continuidad hombre-animal, negar la frontera entre “nosotros- hombres” y “ellos- animales”, ya que ambos usan y fabrican herramientas, utilizan el lenguaje, al modo de los sordomudos, y algunos tienen mayor autoconciencia que los seres humanos retrasados.

A partir de ahí, Singer pasa a establecer la prioridad de ciertos animales sobre ciertos seres humanos . Esta prioridad produce a su vez la ruptura de la unidad de la especie humana, ya que considera como titulares de derechos a los embriones sólo desde la formación de la corteza cerebral en la tercera semana desde la concepción . Los embriones, antes de los 14 primeros días , son considerados material biológico utilizable. La proyección del utilitarismo en el ámbito biojurídico tiene su aparición en el informe Warnock, aprobado en el Reino Unido en 1985, que establece la licitud del aborto y /o de la manipulación en relación con el mal llamado preembrión, esto es , el embrión hasta el día 15 de embarazo. Por otro lado defiende los derechos de los ancianos y los enfermos, pero niega el derecho a la vida a los que que se encuentran en coma. E1 criterio decisivo para el utilitarismo es la eliminación de todo sufrimiento como algo indigno. Ello legitima la eutanasia o la manipulación genética como medida eugenésica para eliminar el sufrimiento, ya que es preferible morir a sufrir.

Basándose en tales premisas afirma Singer :”No hay razón para matar chimpancés antes que a niños anencefálicos” . Es más, según Singer, sería más razonable matar a los niños para hacer frente a los problemas ecológicos producidos por la superpoblación humana. Por otro lado, Singer propone realizar experimentos con niños anencefálicos , que sean huérfanos, ya que en tal caso, no hay sufrimiento alguno de los padres. Tal utilización sería, según él, más razonable que la de simios, monos , perros, gatos, o ratas, que son más inteligentes y sufren más..

El animalismo de Singer posee hoy una fuerte influencia práctica en el Frente de Liberación Animal, que ha contaminado tortas con plaguicidas en Florencia y Bolonia (l2.12.98), así como en extremistas como el británico Barry Horne, que cumple prisión de 18 años por daños causados en la isla de Wigh en 1994, y que se opone a la vivisección. El Frente de Liberación Animal, que él preside, ha amenazado con matar a los científicos que practican la vivisección, si Horne muere en su huelga de hambre. A este movimiento se opone el grupo “Enfermos graves a favor de la investigación médica”, que preside André Blake, un enfermo de 36 años, incapacitado por una enfermedad degenerativa , la ataxia de Friederich. Blake ha sido amenazado por el frente por defender la vivisección de ratones de laboratorio, como condición indispensable en la lucha contra su enfermedad. Polly Toynbee, columnista de The Guardian subraya el odio al hombre como base de las posiciones del Frente, ya que hacen objeto de ataque a la ciencia, en vez de a la caza u otros espectáculos, cuando la ciencia es el ámbito en el que está más justificado el sacrificio de animales para salvar vidas humanas, y ademas ello se produce en un porcentaje muy bajo; sólo un 5% de los experimentos recurren al sacrificio de animales.

El animalismo es una forma de biologismo – según el cual todo lo humano se reduce a lo natural- y, en consecuencia, de inhumanismo, que no tiene en cuenta la realidad de la cultura en cuanto capacidad de proyecto basada en la libertad humana. En realidad, sólo la cultura puede fundamentar deberes con los otros, ya que, de modo irreflexivo, el ser humano tiende a negárselos tanto a los otros seres humanos como a los animales. Los animalistas parecen continuar la mentalidad del Tercer Reich, que hizo esclavos a los “bosquimanos” de Namibia para proteger a los animales.

Recuperar el humanismo supone no interpretar la inteligencia como una secreción de la masa cerebral, no ver los procesos mentales como si tuvieran una explicación meramente material. Eccles considera que debe ser superado el darwinismo en cuanto emergentismo, ya que la aparición de la conciencia tiene algo de misterioso. Por eso considera estúpido que el cerebro humano sea considerado como un ordenador . Más estúpido aún es atribuir derechos a los robots, como hace Engelhardt. Del mismo modo lo es atribuir derechos a los animales, como hace Singer, afirmando que hablan. Según Chomsky, el lenguaje es privativo del hombre, en cuanto también es privativo el pensamiento.. E1 animal puede emitir fonemas, pero no sabe lo que dice. Como señala Andorno , “la persona es una realidad que supera la actividad neuronal”. El animal carece de memoria y por tanto de capacidad de proyecto; el ser humano, por el contrario, es capacidad de proyecto, respuesta al reto del ambiente, “reabsorción de la circunstancia”.

Frente a la tesis central del utilitarismo, que niega dignidad a la vida que sufre, sigue en nuestra opinión manteniendo su vigencia la afirmación del pensador judío Herman Cohen, según el cual “la suprema dignidad del ser humano se manifiesta en el sufrimiento” . No en balde el sufrimiento es uno de los componentes esenciales de la memoria y del proyecto y hace posible el ejercicio de la piedad ajena (Mitleid).

c) La sociobiología : La discriminación genética de los seres humanos

La sociobiología coincide con el utilitarismo en tener al especieismo por su principal enemigo.

La sociobiología se apoya en una interpretación determinista de la genética, según la cual el ser humano se reduce a genoma. De acuerdo con ello, es fácil establecer a su vez la reducción del ser humano a simple especie animal, basándose en la amplia coincidencia del genoma en el ser humano y en algunos animales. Nuestras diferencias genéticas con los chimpancés serían menores que las que éstos tienen con los gorilas: los chimpancés tienen 48 cromosomas, y los humanos sólo 46. A su vez , la posibilidad de hibridismo entre las especies , a través de la ingeniería genética, vendría a ser una prueba contundente contra el especieismo según la sociobiología . Significativamente, el ecologismo se opone a este hibridismo entre las especies, por considerarlo contra natura.

Hay, por tanto, dos interpretaciones contrapuestas de la genética como elemento fundamental para el conocimiento del hombre.

La versión determinista es la asumida por la sociobiología ; reduce el ser humano a una especie animal más y conduce a la aceptación generalizada de la ingeniería genética: “La sociobiología se erigió como “adelantado teórico” que mostraba las virtudes futuras, de cara a la solución de problemas comportamentales humanos que podría tener el desarrollo de la ingeniería genética misma”. La otra interpretación, probablemente mayoritaria dentro de los genetistas, de caracter no determinista, sino humanista, contempla la genética como parte del todo humano, en el que entran también el ambiente natural y social. Estas dos visiones han tenido su plasmación en el ámbito jurídico, a través de la Directiva europea sobre invenciones biotecnológicas , de 8 de julio del 98 , y a través de la Declaración de N.U. sobre los derechos del genoma de 15 de julio del 97 , normativas que se encuentran en una fuerte oposición.

La visión reduccionista puede encontrar cierto apoyo en Darwin, quien no admitía una distinción cualitativa sino sólo de grado, entre el ser humano y el animal, en cuanto veía a aquel sólo como homo faber, y a su vez minusvaloraba la unidad humana en cuanto contemplaba con cierto desprecio a los nativos y no los consideraba congéneres suyos ; así, calificó de abyectos y miserables a los Onas de la Patagonia chilena. Sin embargo, el verdadero reduccionismo genetista, el eugenismo, comienza con el primo y continuador de Darwin, Francis Galton (1822-l911), creador de la eugenesia y del darwinismo social . Devalúa la influencia del medio y destaca la importancia de la herencia como factor central de la inteligencia y del comportamiento humano, subrayando cómo los miembros de apellidos ilustres son siempre gente muy destacada y capaz.. Galton propone el entrecruzamiento de los individuos superiores y la exigencia de certificado de salud para contraer matrimonio. Con posterioridad a Galton, Pearson y Davenport, en los primeros años del s.XX, buscaron las causas genéticas de la violencia y del pauperismo, oponiéndose al cruce de razas, considerado peligroso y desarrollando toda una serie de prejuicios favorables al hombre blanco. Continúan la línea abierta el pasado siglo por autores como Lombroso y Garófalo, con su tesis sobre el “criminal nato”. La eugenesia, desde Galton, desprecia las circunstancias ambientales y sociales considerando que la herencia lo es todo y el medio nada. La genética así interpretada dio origen a medidas en contra de las minorías.

La sociobiología puede considerarse como continuidad del reduccionismo genetista : reduce la cultura a genética. La sociobiología como genetismo radical rompe, aún más radicalmente que el dualismo y el utilitarismo, la unidad de las especie humana, al distinguir entre bien nacidos, con su correcto genoma, y no bien nacidos, que pueden ser manipulados o eliminados . Estos están llamados a desaparecer según las leyes de la evolución. Lo central es la supervivencia de los genes más complejos, sofisticados y fuertes. Así, Dawkins considera al ser humano como una máquina para la supervivencia, como un robot preparado para la conservación de esas moléculas egoístas llamadas genes”. La genética interpretada en sentido determinista, como hace la sociobiología , conduce al reduccionismo inhumanista, en el que el sujeto deja de ser el hombre y es sustituido por el gen. E.O. Wilson, por su parte , en sus distintas obras, considera que el ser humano, incluido su cerebro, está determinado enteramente por la genética, hasta el punto que el mismo tabú del incesto responde sólo a un imperativo genético: el hecho de que el apareamiento entre consanguíneos produce pérdida de capacidad genética.

La genética cambia de signo a partir de los años 30 y cobra verdadero rango científico ; deja de tener características racistas y pasa a ocuparse de la prevención y la terapia. Pero el eugenismo ha seguido prosperando gracias a la procreación artificial, con el diagnóstico preimplantatario y la selección de donantes de gametos , razón por la que algunos autores como Testart han hablado de “una nueva eugenesia”, que tiene su centro en el embrión. Tendría dos fases: una de eugenesia negativa, en la que se descartaría a los embriones que presenten algun tipo de deficiencia, y una segunda , positiva, en la que se buscaría mejorar la calidad de los niños.

La interpretación no reduccionista de la genética ha tenido su plasmación legislativa en la excelente Declaración sobre el genoma de 15 de julio de 97 y que constituye una completa respuesta a las principales cuestiones presentadas por la investigación genómica.

Los avances en genética van a permitir anticipar el futuro en lo que se refiere al diagnóstico, pero no necesariamente a la terapia de las enfermedades, lo que aumentará la sensación de riesgo y peligro, que sólo podrá ser compensada con una mayor humanidad en la relacion con el enfermo. Ello obliga a orientar la investigación hacia la protección de los más desvalidos, tratando de recuperar a los niños con deficiencias genéticas, en la línea abierta por el gran genetista francés Jérôme Lejeune reconociendo la primacía del cuidado amoroso por los más débiles y enfermos . Así , la Declaración sobre el genoma humano en su artº 17 establece: “Los Estados deberán respetar y promover la práctica de la solidaridad para con los individuos ,familias o poblaciones expuestos a riesgos particulares de enfermedad o discapacidad genética. Deberían fomentar las investigaciones encaminadas a identificar, prevenir y tratar las enfermedades genéticas, sobre todo las enfermedades raras y las enfermedades endémicas que afectan a una parte considerable de la población mundial”.

Desde la teoría sintética de la evolución se ha criticado a la sociobiología, considerando que se inspira en los planteamientos del socialdarwinismo , y que puede conducir a la segregación de la especie humana por la distinción entre genes buenos y malos, y con ello al racismo.. De modo semejante Dobzansky afirma que “somos más el resultado de la educación que de la herencia genética”. Mientras que la sociobiología tiende a subrayar las diferencias en la especie humana al valorar sólo la evolución biológica, la evolución cultural subraya la unidad de la especie humana, y la irrelevancia de las diferencias genéticas.

Por ello el Artº 1º de la Declaración del Genoma destaca la unidad del género humano oponiéndose a todo tipo de discriminación racista, basada en la pretendida existencia de genes buenos y malos. “El genoma es la base de la unidad fundamental de todos los miembros de la familia humana y del reconocimiento de su dignidad y diversidad intrínseca. En sentido simbólico, el genoma humano es el patrimonio de la Humanidad”

El hombre no sólo es herencia , sino relación e interdependencia con el entorno biológico y social. Esto es lo que han defendido en la Modernidad el ecologismo, el marxismo o el raciovitalismo. La reducción de la humanidad a la genética puede ser por tanto también fuente de discriminaciones, por el olvido de la importancia del ambiente natural y social, en la medida en que en vez de luchar contra la contaminación, se deja sin empleo al propenso genéticamente al cáncer.

Interpretar la genética en sentido no determinista debe ir unido a luchar por la transformación de las condiciones insalubres y peligrosas. Por ello , los Artículos 2º y 3º critican la reducción determinista del ser humano a genética, señalando que existen otras dimensiones de la realidad humana , como las condiciones de vida (estilo e higiene de vida) y entorno, que deben ser atendidas a la hora de luchar contra las enfermedades. El artº 2 b establece: ” la dignidad humana impone que no se reduzca a los individuos a sus características genéticas y que se respete su caracter único y su diversidad”, y el art º 3 afirma que “el genoma humano, evolutivo por naturaleza, está sometido a mutaciones. El genoma entraña posibilidades que se expresan de distintos modos en función del entorno natural y social de cada persona,que comprende su estado de salud individual, sus condiciones de vida, su alimentación y su educación”.

Pero para luchar contra las discriminaciones no basta con luchar contra el reduccionismo genetista; es igualmente esencial la protección de la privacidad en materia genética . Por ello se insiste en el artº 7º de la declaración sobre el genoma en la necesaria protección de la intimidad del diagnóstico génico . Aquí se ve cómo los derechos de la primera generacion ( defensa de la intimidad frente a intromisiones del Estado) son inseparables de los derechos de la segunda (promoción social y económica). Si alguien conoce de antemano nuestras propensiones géneticas para contraer enfermedades, puede no admitirnos en su empresa o no asegurarnos, salvo con una prima costosísima .

B. El holismo ecológico y los derechos humanos . El deber de proteger el frágil hogar planetario.

A diferencia de las teorías hasta ahora expuestas, el ecologismo es más una forma de holismo que de reduccionismo. Su mayor aportación frente a todas ellas estriba en la conciencia de la interdependencia de todo lo real. Tesis que demuestra su carácter sapiencial, y que resulta esencial a la hora de establecer el contenido de los derechos humanos. Su mayor limitación estriba en la identificación entre interdependencia e igualdad de valor, tesis proclamada por Arne Naess en el escrito fundacional de la deep ecolo y , ya que lleva necesariamente hacia el inhumanismo.

La importancia del ecologismo para la defensa de la dignidad humana y los derechos radica por tanto en que sea capaz de defender la interdependencia y la protección de la fragilidad de las distintas realidades de la naturaleza , sin caer en el igualitarismo de la biosfera. Es lo que está proponiendo el ecologismo más reciente , tras pasar por etapas de inhumanismo. Veámos brevemente la trayectoria del pensar ecológico .

En las primeras formulaciones del ecologismo radical, el humanismo es rechazado como pretendida justificación de la depredación . Lo correcto es difuminarse en el ecosistema, en el biotopo; encerrarse en el nicho ecológico, adaptarse totalmente al entorno -eliminando el crecimiento, y reduciendo al mínimo la reproducción

La ecología como estudio de “geo” o de “gaia”, interpretada en sentido radical (deep ecology), reduce al ser humano al homo natura, y establece una división de la especie humana entre adaptados al ecosistema, como los salvajes, y no adaptados, los seres humanos a partir de la agricultura.

El hombre sería un error de la evolución en cuanto se ha desviado de la práctica de la caza primitiva. El hombre no sería el verdadero sujeto en la naturaleza, sino que el sujeto sería Gaia en su conjunto. Sólo el cazador (el australopitecus Aficanus y sus asimilados) sería digno y tendría por tanto derechos, al ser compatibles con los derechos primordiales de “gaia”. Desde esta perspectiva no cabría defender más derechos humanos que los de los pueblos primitivos ,cazadores y recolectores, que viven según pautas ecológicamente inocuas. Se produciría aquí una coincidencia entre ecologismo radical ( odio al ser humano, con el pretexto de amor a la naturaleza – sólo la naturaleza tiene en verdad derechos- e indigenismo: odio a la cultura,con la excusa de amor al indígena. El salvajismo impide así la universalidad de los derechos al oponerse a la evolución cultural posterior a la caza y la pesca, considerándola depredadora. El agricultor es ya un cáncer de la biosfera. Se trata de propugnar una especie de evolución regresiva , en la que se juzga positivamente sólo la evolución biológica, pero no la cultural. Si el paradigma es la adaptación biológica al medio, el rango superior en la jerarquía biológica correspondería a las bacterias, que han sobrevivido desde hace 2.000 millones de años sin cambios básicos en su estructura.

Para la deep ecology, el hombre se reduce a lo geológico, al soma, al biotopo, confundiendo la dependencia del ser humano respecto a la cadena del ser con su reducción a la misma.

De otro lado, al insistir en el arraigo a la biorregión, al biotopo, niega el derecho de libre tránsito de las personas, lo que perjudica notablemente a los que habitan espacios sin suficientes recursos naturales, como puede ser el Africa subsahariana. A tal biorregionalismo hay que oponer la tesis de Uexhüll de que el ser humano no tiene medio ambiente (Umwelt) sino mundo (Welt). Algo análogo pensaron Gehlen, Plessner, Scheler. Gracias a la cultura, en concreto al descubrimiento del fuego, del vestido, y de la vivienda , el ser humano es el único capaz de habitar en todos los nichos ecológicos de tierra firme, al establecer el clima artificial que más le conviene. De ahí que no muestre una especialización en función del clima, a diferencia de lo que ocurre con los animales. Existe sólo una única raza humana, un “único conjunto de genes intercomunicantes”

A los planteamientos radicales de la deep ecology se opuso la ecología social de Murray Bookchin, distinguiendo una primera naturaleza ,que sería prehumana, y una segunda naturaleza , la humanidad, que desarrollaría, a partir de la primera “la yoidad, la conciencia, y las bases de la libertad”, contribuyendo a orientar la primera , a darle intencionalidad. La humanidad, según Bookchin, mejoraría la evolución natural , al desplegar compasión ante el sufrimiento. Bookchin se declara “humanista ecológico” y tacha a los representantes de la deep ecology de antihumanistas y misántropos.

Con posterioridad a la crítica de Bookchin, la deep ecology se ha acercado a los planteamientos antropocentristas, al rechazar el principio del valor intrínseco de todos los seres y el igualitarismo de la biosfera, lo que implicaba el respeto a los virus, hongos y bacterias, incluso los contrarios a la salud humana, y establece en su lugar una jerarquía de valor, basada en la complejidad de los seres . “Los organismos tienen derecho a una relevancia moral proporcional a su grado de organización central ( o capacidad para la riqueza de la experiencia) mientras dura su existencia. De los dos principios fundacionales proclamados por Arne Naes, antes citados, en su escrito sobre La ecología profunda y la superficial de l973: la autorrealización y la igualdad biocéntrica, se acepta ahora ya sólo el primero. Lo fundamental pasa a ser ahora el desarrollo de la conciencia ecológica lo que, como reconoce Dobson, supone un retorno al antropocentrismo, que es por otro lado inevitable, ya que sólo el ser humano puede plantearse cuestiones éticas. Sin embargo, este planteamiento sigue siendo fundamentalmente inaceptable en cuanto se presenta como transpersonalista, y por tanto negador de la identidad individual.

Con todo, en esta fase final de la deep ecology se pueden encontrar elementos positivos a la hora de defender una concepción verdaderamente universal de los derechos humanos. Tal posición defiende no sólo la vida ,como hace la sociobiología ,sino más ampliamente la “trama o red de la vida “(web of life), al ser conscientes de la inseparabilidad de los elementos abióticos y bióticos de los ecosistemas. No hay biocenosis sin biotopo. Y junto con la idea de interdependencia, defiende la idea de vulnerabilidad de la naturalezacomo biosfera. Ello conduce a sentir un razonable temor ante las acciones del homo faber , aspecto éste sobre el que ha insistido el filósofo germano norteamericano Hans Jonas.

Este temor es debido a que el ser humano ha devenido una fuerza geológica planetaria, como vio Vernadsky. El temor a la acción del homo faber es doble : de una parte por la producción de objetos no biodegradables , fabricados con combinaciones químicas que no se dan en la naturaleza, como los clorocarbonados, el nylon, los plásticos, etc así como por otra a la ingeniería genética y a las patentes de seres vivos. En otros términos, el ecologismo radical ha percibido con lucidez que la nuestra es una sociedad del riesgo. Como consecuencia de ello, el pensar ecológico tiende a subrayar, con razón, la necesidad de defensa de las realidades que no pueden defenderse a sí mismas , como la naturaleza, los indígenas, los pobres , las futuras generaciones, lo que les lleva también a ser conscientes de la necesidad de defender a los niños- cuando se supera la tesis del igualitarismo de la biosfera y del neomalthusianismo- y a los ancianos.

El problema fundamental hoy es mantener vinculadas la idea de fisis y el humanismo, tal como hace la tradición judeo-cristiana y la romántica.. En efecto, en contra de lo que había ocurrido en premodernidad , en que el hombre trataba de adaptarse a sí mismo y a su técnica incipiente a la naturaleza, el hombre moderno se separa de la fisis y se vuelve dependiente de la técnica en su deseo de someter y adaptar la naturaleza a su control. Este proceso acabará produciendo – tal como señalan Ortega, y Sanmartín- la sumisión del mismo hombre a la tecnología. El hombre forma parte de la fisis y no puede manipularla a su antojo, negando toda finalidad en la misma. Lo propio del ser humano es pensar la naturaleza , recordarla, cantarla , pintarla y cuidarla.

Pero la vinculación del ser humano a la naturaleza no debe hacer olvidar su dignidad. Esta procede de su espíritu, que transciende la biología. Como recuerda Alejandro Llano, “El australopitecus , que estaba muy bien adaptado a su ambiente, desapareció inexplicablemente sin dejar huella. En cambio, el hombre, constitutivamente inadaptado, ha triunfado biológicamente gracias a capacidades que transcienden el plano biológico”.

C.- La persona como cuerpo espiritualizado y la universalidad de los derechos .

a) Desvalimiento biológico y alteridad .

Como hemos visto, la negación de la universalidad de los derechos responde a la elevación de una de las propiedades del ser humano a condición indispensable para ser considerado persona y titular de derechos. Es lo que puede llamarse universalismo abstracto. Por ello la defensa universal de los derechos parece posible sólo si se atiende al ser humano en su desnudez radical, ateniéndose al ” hombre sin atributos”, a la persona en su más radical indigencia, tal como propone Gabriel Marcel en su estudio sobre La dignitè humaine:”La calidad sagrada del ser humano aparecerá con más claridad cuando nos acerquemos al ser humano en su desnudez , y en su debilidad, al ser humano desarmado, tal como lo encontramos en el niño, el anciano, el pobre”. Frente a todas las actitudes reduccionistas, el pensar clásico, cristiano, y contemporáneo ( la fenomenología y sus derivados, el pensar anamnético, etc. ) destacan la importancia del espíritu, señalando que la dignidad humana es universal y por tanto todo ser humano es persona. La dignidad humana va unida a la conciencia de la inseparabilidad entre desvalimiento biológico y excelencia espiritual.

Ello se manifiesta de un modo especialmente evidente en el momento inicial de la vida humana con la formación del cigoto. Basta con el genoma humano para ser persona, pero ello no significa que haya que reducir la persona al genoma. La persona existe desde que existe el genoma, pero consiste sobre todo en relación y despliegue de potencialidades , y por tanto requiere del cuidado de los otros, de un ambiente adecuado. etc..Como destaca Juan Pablo II, en su discurso a Academia Pontificia de la Vida de 24 de febrero de 1998, “el genoma humano no sólo tiene un significado biológico; es portador de una dignidad antropológica , que tiene su fundamento en el alma espiritual que lo impregna y vivifica”.

De un modo semejante había escrito Zubiri que el embrión es persona desde la concepción. “Pienso que en el germen está ya todo lo que en desarrollo constituirá lo que puede llamarse ser humano, pero sin transformación alguna, sólo por desarrollo. El germen es ya un ser humano. El germen es un hombre germinante, y por tanto ya es formalmente y no sólo virtualmente hombre. En el sistema germinal, además de sus notas fisicoquímicas están ya todas sus notas psíquicas, inteligencia, sentimiento, voluntad..etc. El sistema germinal es ya el sistema sustantivo humano integral. La célula germinal es ya una célula de esta psique, y esta psique es ya psique de esta célula germinal”. La célula germinal es unidad psicosomática , sistema abierto compuesto por dos subsistemas interrelacionados, organismo y psique.. El concebido antes de nacer es persona, el oligofrénico es persona. Son tan personas como cualquiera de nosotros. Persona es el punto de partida, la estructura abierta, la personalidad es el punto de llegada”.

Esta identificación entre ser humano y persona , tal como aparece en los textos de Zubiri, responde a la tesis central del pensar humanista : la unidad humana entre los aspectos biológicos y biográficos del ser humano, debido a lo inacabado del diseño biológico del hombre . Como ya destacó en 1931 Adolph Portmann, máximo representante de la bioantropología filosófica, la gran diferencia del ser humano respecto al animal más próximo, el chimpancé, es su nacimiento prematuro, lo que provoca la importancia de los otros seres humanos, especialmente los padres naturales o adoptivos en la formación de su propio cerebro. En sus “Fragmentos biológicos para una teoría del hombre”, (1944) insiste Portmann en que el ser humano nace desvalido, a diferencia de lo que ocurre en los otros animales, y se completa gracias a los otros, especialmente la madre; así su columna se moldea por imitar la posición erecta de los otros, por ello, la biología no se pueda separar de lo espiritual, ya que “en lo propiamente biológico ya está colaborando el espíritu”. De ahí la transcendencia del primer año de vida para la formación de la persona , y la prioridad del derecho a la protección en ese tiempo, en el que surge el lenguaje. El cerebro triplica su peso entre los dos y los tres primeros años de vida, en los que resulta decisiva la influencia de los otros.

Jaspers desarrolla estas ideas de Portmann, subrayando como la libertad humana es inseparable de la conciencia de su finitud. La perssonalidad es es regalo de la Transcendencia, algo que no ha podido darse a sí mismo. “El peligro del hombre es que esté seguro de sí mismo , como si él ya fuera lo que puede ser. Desde la postura estoica de vivir de suerte que el hombre se sienta satisfecho de sí mismo hasta la conformidad consigo mismo que Kant atribuye al hombre que obra moralmente , imperó una arbitraria satisfacción de sí mismo, contra la cual San Pablo y San Agustín, y aún el propio Kant, adujeron el hecho del hombre corrompido en sus raíces. Lo esencial es que el hombre como existencia en su libertad se sienta regalado por la Transcendencia. Entonces , la libertad de ser hombre pasará a ser el núcleo de todas sus posibilidades, guiado por la Transcendencia, por el Uno, a su propia unidad”.

El ser humano es biográfico y cultural desde el comienzo, ya que es un ser q ue nace inacabado y ,por tanto, biológicamente inviable, y sólo resulta viable existencialmente gracias a la ayuda de los otros. No es posible separar en él, como cree el dualismo, y en algún momento Ortega, lo biológico y lo biográfico , al calificar al ser humano como centauro .”La metáfora orteguiana , señala Llano, no es del todo afortunada . No es que el hombre tenga una parte animal y una parte humana- biología y biografía, naturaleza e historia- superpuestas y engarzadas . Su propia naturaleza es humana. El cuerpo del hombre es – de la concepción a la muerte – un cuerpo humano”.

Esta concepción abierta del ser humano tiene que ver con su carácter no especializado frente al animal, como subrayan Gehlen y Eibl-Eislefeld frente a su maestro K.Lorenz. Por ello se ha dicho que el ser humano tiene mundo y no ambiente, destacando el caracter excéntrico del hombre ,mientras que el animal está vinculado al tiempo, y el vegetal y el mineral al espacio. Lo característico del ser humano es, por tanto, su indeterminación, su no fijación, su apertura , como destacará en el siglo XX la fenomenología y el humanismo excéntrico (Plessner, Scheler),así como Wittgenstein y Anscombe frente a las posiciones deterministas de un signo o de otro. El ser humano existe antes de poseer los indicadores humanos o propiedades (conciencia, capaz de sufrimiento, autonomía,..), porque tales cualidades afectan al tener del hombre y no a su ser , y por tanto no son notas universales. Esta distinción entre ser y tener, esencial para captar la dignidad humana y la universalidad de los derechos, fue advertida ya genialmente por Agustín de Hipona: “Yo recuerdo, yo entiendo, yo amo, aunque no soy ni mi memoria, ni mi inteligencia, ni mi amor, sino que los poseo”. Así podría decirse que, en el ámbito de la evolución de la especie humana, el ser humano existe antes de la aparición de realidades como el fuego (homo habilis) o el lenguaje (homo erectus). En el ámbito de la formación del ser individual, existe antes de la aparición del cerebro, frente a las tesis utilitaristas recogidas en el informe Warnock .

Como señala el pensamiento contemporáneo , desde Brentano o Husserl a Marcel o Zubiri, al insistir en la dimensión de la intencionalidad humana , el ser humano es excéntrico, existe , a diferencia del animal, que se limita a vivir . El animal lo percibe todo desde sí mismo y lo ve solamente en su perspectiva propia. El hombre, en cambio, se orienta él también hacia el mundo, tiene la capacidad de distanciarse de sí, transcendiendo su propio cuerpo, de donde deriva el pudor, que carece de sentido sin esa dimensión espiritual. En este salir de sí radica lo propio de la persona (ex-sistencia), y su distinción respecto a la naturaleza (sistencia). “El logro de la libertad de sí mismo es una hazaña existencial de envergadura, imposible de alcanzar con las propias fuerzas. Necesitamos la ayuda de los otros y del Otro”.. La realidad de la persona se basa en la relación con el origen , el ex, de la existencia. De ahí el elemento de religación con Dios como constitutivo de su ser. “Sin religación , ha escrito Zubiri, la libertad sería la máxima impotencia y la máxima desesperación para el hombre”.

El humanismo hoy sólo puede ser humanismo de la humildad, que tiene en cuenta la dependencia respecto al humus y ,al mismo tiempo, como liberación de sí mismo, de la absolutización del yo, como han visto entre otros, Schelling o Marcel. Este humanismo es precisamente el humanismo espiritual o humanismo excéntrico, que se coloca en las antípodas del antropocentrismo del homo faber. “La mayor parte de las insuficiencias del kantismo se deben esencialmente al hecho de no haber visto que el sí mismo puede y debe ser transcendido , sin que por eso la autonomía ceda a la heteronomía” .

La existencia , en cuanto apertura a la transcedencia , hace posible el olvido de sí y con ello el exultar de alegría. Como dice Kierkegaard, y recuerda Frankl, ” la puerta de la felicidad se abre hacia afuera”. En cuanto apertura a la alteridad, e1 espíritu es a su vez resistencia (sokitamuenp) frente a la limitación , como recuerda Frankl, basándose en Hartmann y Scheler así como flexibilidad (sokitamuenp) en el trato con los otros, misericordia, donación de sí mismo y perdón.

La capacidad de salir de sí, de trascenderse, es lo que permite alcanzar la universalidad concreta de los derechos. Como ha señalado Encarnación Fernández Ruiz- Gálvez: “No hay un modelo paradigmático de ser humano. Por el contrario, detrás de las distintas formas de exclusión suele esconderse un prejuicio. Para el androcentrismo, el varón aparece como un paradigma de lo humano . El etnocentrismo ve , por ej., al hombre blanco como paradigma. En la Edad Moderna, la salud aparece como paradigma y la enfermedad como disfunción”.

Para romper con el narcisismo que excluye al otro, hay que volver a la ironía socrática, basada en la distinción entre mi verdad y la verdad , presente en todo el pensamiento clásico y recuperada en la Modernidad tardía por Schlegel y Kierkegaard. Tal tipo de ironía va unida a “una subjetividad tan profunda que es capaz de no tomarse a sí mismo demasiado en serio” . Esta liberación de sí mismo es lo contrario del sarcasmo de Nietzsche, que diluye toda posibilidad de verdad, y del dogmatismo de Hegel, que identifica lo racional y lo real. (Haciendo una incursión en el mundo de la imagen, pensemos en la excelente crítica de los prejuicios de la llamada precisamente “comedia excéntrica “norteamericana (screamball comedy).

Partiendo de la tesis de la igual dignidad de todos los seres humanos , la cultura tiende a presentarse como cuidado de los seres que no pueden cuidarse a sí mismos :los seres humanos más indigentes y la misma naturaleza, por lo que desaparece toda contradicción entre cultura y naturaleza.

La novedad de la cultura humana frente a la animal radica en su capacidad de innovación, así como en su mayor complejidad, lo que ha sido reconocido tanto desde el punto de vista ecológico como desde el personalista, ya que el ser humano es el único ser capaz de decir no a sus impulsos , y abrirse a los demás debido a su capacidad de memoria y proyecto, mientras que el animal vive sometido al instante. El pensamiento cristiano tiene en cuenta la complejidad humana a través del pensamiento de la Encarnación y de la Redención. El primer momento podría unilateralmente interpretarse como antropocentrismo, al proponer la tesis de un Dios que se hace hombre. El segundo momento, visto unilateralmente, podría interpretarse como si el hombre fuese miserable, en cuanto no podría salvarse a sí mismo. La unión de ambos momentos, exigida por la esencia del mensaje, pone de relieve conjuntamente la miseria y la grandeza del hombre, como nunca había sido alcanzada hasta entonces.

b) El derecho a condiciones de vida dignas

Junto a la conexión biología-biografía , hay que tener en cuenta los aspectos relativos a la defensa del ambiente , de las condiciones de vida para garantizar la efectiva universalidad de los derechos humanos, ya que se trata de cuestiones que afectan a todo ser humano, al ser humano en su desnudez, al ser humano sin atributos .

Todas las declaraciones de derechos responden, implícitamente al menos , a esta mentalidad humanista, en cuanto dan por supuesta la identidad de ser humano y persona, y asimilan expresiones como todos, todo ser humano, toda persona. Es significativo el artº 6 de la Declaración del 48 , que proclama que todo ser humano tiene derecho a la personalidad jurídica , propuesta reiterada después en el artº 16 del Pacto sobre derechos civiles y políticos. El convenio del Consejo de Europa de 4.4.97 sobre derechos humanos y problemas biomédicos, firmado en Oviedo, parece responder a esta identificación al defender de toda manipulación al embrión desde la concepción. “Las partes en este Convenio- establece el artº 1- protegerán la dignidad e identidad de todo ser humano y garantizarán a toda persona, sin discriminación, el respeto de su integridad y demás derechos y libertades fundamentales con respecto a las aplicaciones de la biología y de la medicina”

Al mismo tiempo, en el ámbito de la filosofía jurídica más reciente, cada vez se generaliza más la conciencia de que todos los derechos humanos son inseparables. Hay aquí cierta analogía con el nivel antropológico; del mismo modo que son inseparables el ambiente, la herencia y la libertad, son inseparables los derechos de las “distintas generaciones”. En este sentido son de de destacar los trabajos de Patrice Meyer Bisch y en España de Encarnación Fernández Ruiz- Gálvez.

Meyer Bisch destaca que la dignidad humana es el fundamento de la universalidad de los derechos humanos (p.27). Tal dignidad procede de la unidad indivisible de cuerpo y alma (p.123 y 263) ,de naturaleza y cultura (p.32) , de acuerdo con el concepto de fisis como potencialidad de individuo y sociedad, de tal modo que, en contra del individualismo ,”mi libertad empieza donde empieza la libertad del otro”(p40) . La universalidad de los derechos exige una concepción antropológica en la que se tengan en cuenta las posibilidades humanas y sus vulnerabilidades(p.163)

El derecho a determinadas condiciones materiales de vida es algo exigido por la dignidad de persona , por su propia condición espiritual. Como decía gráficamente Capograssi , “Il mangiare, questa cosa cosí umile, e così sacra”. En efecto, atender a las necesidades corporales de los otros es para nosotros una exigencia espiritual, como preceptuaba el Talmud.

Los derechos de la tercera generación amplían la mirada respecto a los derechos de la primera y segunda generación, en la lucha contra el miedo y la miseria, tal como se hablaba en la Carta del Atlántico. En el caso de los derechos de la primera generación, se trataba sólo del miedo ante la violencia y la inexistencia de la libertad, pero ahora es sobre todo el miedo a la enfermedad y a las dificultades de supervivencia. También conecta con la lucha contra la miseria, pero ahora no es sólo la miseria producida por la falta de recursos, sino por la mala utilización de los mismos. Como señala Encarnación Fernández Ruiz- Gálvez “los derechos de la tercera generación vienen a desarrollar lo expresado en el artº 28 de la Declaración Universal de Derechos Humanos : Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos”.

La importancia del derecho al ambiente dentro de los derechos de la tercera generación estriba en su vinculación con “el caracter radical del hombre , que consiste en ser un habitante, en habitar , en tener oíkos o casa “. Esta radicalidad introduce la preocupación por el futuro frente a la ingenuidad del progresismo lineal, que cree que éste necesariamente será mejor que el pasado, a la vez que introduce la distancia crítica, el discurso del límite, ante la tecnología que deja de ser considerada remedio suficiente para todos los males. Ello se pone de relieve en dos fenómenos a su vez interrelacionados:

a) el agotamiento de los recursos, que la tecnología no puede crear. Es lo que trata de medir el Indice de Planeta Vivo, propuesto en Marzo del 98 por la Asociación para la Protección de la Vida Salvaje (WWF) y hacer frente al hecho de que en los últimos 25 años se ha destruido un tercio de las reservas naturales del planeta. Entronca con la necesaria responsabilidad ante la pérdida de biodiversidad, con la finitud de los recursos y el agotamiento de las reservas . Se trata de evitar la extinción de 20.000 hectáreas de selva virgen y 25.000 especies al año y a la preservacion de recursos como el agua dulce y el aire urbano que están más allá de su capacidad de regeneración..

b) la creación de residuos tóxicos, de diverso tipo ( radiactivos, químicos) o las malformaciones o infertilidad resultado de manipulaciones genéticas, que están en el origen de la llamada sociedad del riesgo : “Al introducir niveles significamente altos de toxinas en el medio ambiente, las sociedades industriales modernas puede que estén desequilibrando la balanza entre beneficios y costes genéticos, induciendo daños en el ADN, que pueden incrementar las anormalidades y enfermedades genéticas y las consiguientes muertes por estos motivos”. Se habla a este respecto del neocolonialismo de la ciencia moderna occidental que utiliza cobayas humanas. Un informe de Greenpeace , presentado en agosto 98 ,señala como prioridades cara al 2000, la prohibición total del pvc, de los productos alimenticios transgénicos, de las explotaciones petrolíferas y de la energía nuclear.

El riesgo que ahora se contempla es distinto del que se tiene en cuenta en los derechos de la segunda generación. En este caso, se trata de riesgos inevitables, como la vejez o la enfermedad, o que al menos no condicionan el modelo de vida en su integridad. Mientras que ahora se trata de riesgos evitables, provocados por el uso de la tecnología, y que cuestionarían el modelo de vida dominante, como el uso de la energía nuclear de fisión y las manipulaciones genéticas.

E1 sentido del derecho al medio ambiente es por tanto la protección de las bases naturales de la vida,- a la que hace referencia el proyecto de reforma del artº 2.2. de la Constitución de Bonn-defender la salud y los ecosistemas en el largo plazo, haciendo frente a la primacía del productivismo y la mentalidad tecnocrática.

E1 derecho al ambiente, por tanto, presenta inicialmente dos variantes: a) como superación de la miseria y acceso a los recursos naturales básicos especialmente la potabilización del agua, lo que sigue siendo urgente en el sur, y b) como superación del riesgo producido por la revolución tecnológica- en especial la tecnologia génetica y la nuclear- en el que insiste sobre todo el Norte y especialmente el Consejo de Europa, con la protección de la dignidad humana en relación con los avances biomédicos.

1) El ambiente como saneamiento en la sociedad de la escasez

El derecho al ambiente implica tanto el goce de las bellezas naturales como el acceso a las condiciones indispensables para la salud. Salubridad (saneamiento, confort civilizatorio) y paisaje (bellezas naturales) son las dos caras del derecho a condiciones dignas de vida. Lo fundamental sería ensamblar belleza y salubridad. Lo pintoresco, lo exótico es en muchas ocasiones bello sólo para el turista, pero no saludable para el que vive allí habitualmente. Pensemos en las antiguas ciudades apiñadas en torno a las murallas que subyugan al visitante, pero que son inhabitables de modo estable. Un buen ejemplo literario de esta contradicción entre lo bello turístico y lo bello habitual lo ofrece el barrio de la Ribeira del Duero en Oporto , descrito por Tabuchi en La cabeza perdida de Damasceno Monteiro: “Para entrar en la habitación de Damasceno, hay que agachar la cabeza… el servicio está en el patio y es utilizado por todos”.

En las sociedades de la escasez , el derecho al ambiente es ante todo la lucha contra la miseria, estado carencial absoluto, en el que falta el agua potable y con ello la higiene , domina el mal olor, abundan las enfermedades infecciosas, como la malaria, la disenteria, el tifus, el cólera, la desnutrición, la tuberculosis, la anemia. Es la situación en la que se encuentran buen número de habitantes de los trópicos, y que no se remedia por falta de voluntad de los poderosos. Un reciente informe de Médicos sin fronteras , de Marzo del 99, pone de relieve que la investigación farmacéutica se limita a las enfermedades de los ricos, y tiene muy poco en cuenta las enfermedades de los pobres, debido a su escasa rentabilidad económica.

Para atender conjuntamente a la exigencia de belleza y salubridad resulta importante tener en cuenta las aportaciones del ecofeminismo personalista, en su crítica del economicismo y en su preocupación por recuperar la dimensión del cuidado tanto de la biodiversidad como de la diversidad cultural.

2. El ambiente como no contaminación en la sociedad industrial:

El derecho al ambiente en las sociedades industriales supone también la lucha contra el riesgo. La modernización implica el paso de la miseria a la situación de riesgo de contraer enfermedades , como el cáncer, o el parkinson a consecuencia de la industria química, de los pesticidas, de la energía nuclear, de la manipulación genética.

Estos riesgos afectan a toda la población, ya que los elementos tóxicos pasan primero del Norte al Sur a través de las industrias contaminantes y los pesticidas , y retornan nuevamente al Norte con la importación de materias primas, como productos tropicales. La contaminación afecta a todos, a diferencia de lo que ocurre con la miseria, pero no significa que afecte a todos por igual. Ni siquiera en el Norte existe una norma que prohiba contaminar en absoluto ; existe un nivel medio de toxicidad permitida, lo que lleva a la indefensión de los más vulnerables , como los niños, o los ancianos. Esta tolerancia ante la toxicidad responde al primado de la producción, que obliga a aceptar las enfermedades de los que queden por debajo de la media . El incremento de la producción lleva consigo el incremento de las enfermedades como ” daño colateral no querido”.

La lucha contra los residuos no puede confundirse con su alejamiento , como se ha hecho en el Norte durante largo tiempo, mediante su proyección a otras zonas más miserables, sino por medio de la reducción, el reciclado,y la reutilización .

La globalización de la economía, y su subordinación a condiciones ecológicas, aparece como requisito indispensable para la propia sostenibilidad de la actividad económica , y debe diferenciarse del globalismo o mundialización como simple economicismo o primado de la eficiencia económica. A tal efecto, es esencial superar los reduccionismos tanto en el Norte como en el Sur. El Norte oscila entre el globalismo, que implica la aceleración y disolución del tiempo, de acuerdo con el criterio heredado de Benjamin Franklin de que “el tiempo es oro”, y el ecologismo radical de la deep ecology que supone la sujección al espacio , al inmovilismo de la ecorregión, del nacionalismo o proteccionimo verde. El Norte tiene recursos, pero carece de proyectos humanistas , de ahí el peligro de un capitalismo sin rostro humano. El Sur, por el contrario, se basa en el contraste entre los hechos – la difícil movilidad, la desorganización la aceptación de industrias muy contaminantes por salir de la miseria- y un pensamiento personalista que valora más las condiciones dignas de vida y el tiempo que el oro y la acumulación. El Sur tiene proyectos, pero insuficiente tecnología .

3) El ambiente como familia en la sociedad biotecnológica :

El derecho al habitat en las sociedades biotecnológicas presenta una dimensión más básica y radical que las citadas hasta ahora, y que aparece hoy en peligro por las modernas técnicas de reproducción artificial. Me refiero al derecho a nacer en el seno de una familia, de un padre y una madre ciertos y conocidos. Se trata, por tanto, de la prioridad del derecho más elemental del niño a sus padres sobre el pretendido-y en mi opinión inexistente- derecho al niño. Por ello deberían considerarse en principio sólo lícitas aquellas técnicas que, como la inseminación homóloga no desprovean al individuo de la posibilidad de alcanzar su identidad, lo que lleva al rechazo de la inseminación heteróloga , fecundación in vitro, etc.. Es más, incluso la inseminación homóloga, puede ser cuestionada en nombre del derecho del ser humano a nacer en su entorno natural, como alguien procreado, y no como un producto. El derecho al ambiente familiar , a la paternidad y maternidad , constituye la base del derecho a la identidad genética. Se trata de un derecho previo al del desarrollo de la personalidad , recogido en el artº 10 de la Constitución española, y distinto del derecho a la personalidad jurídica del que habla el artº 6 de la Declaración del 48, sobre el que se basa la condición de sujeto de derecho. Estos derechos han sido recogidos en la Declaración de UNESCO sobre el genoma ya citada .

Frente a la cultura entendida como dominio – propia del dualismo y el utilitarismo,- y a la cultura como imitación y aún depredación, debe concebirse la cultura radicalmente , como cuidado del desvalimiento. De ahí deriva, a su vez, la inseparabilidad de los derechos humanos de los deberes y las responsabilidades, especialmente de los más poderosos, como Estados, multinacionales, países del Norte, adultos ygeneraciones presentes en favor de los peor situados : ciudadanos, consumidores, países del Sur, niños, generaciones futuras.

Algunos pensadores caracterizados por la misoginia a menudo dicen que las únicas personas reales son los hombres. Se supone que todas las mujeres son iguales y no es posible encontrar una verdadera personalidad en ellas. Según ellos, el objetivo de todas las mujeres es preocuparse del cuidado y de la familia, no pueden pensar y, por naturaleza, están dispuestas a complacer y servir al hombre. “Las mujeres pertenecen a la cocina”. Con este argumento, ellas son criaturas inferiores y ambivalentes: aunque maternales y atractivas, son, en primer lugar, esclavas de Adán, la verdadera persona. Esta imagen sexista de las mujeres se ha eliminado oficialmente, por lo menos en la cultura occidental. Sin embargo, en todas partes aún hay discriminación cuando se trata de otras criaturas, y de manera especial de animales.En el especieísmo, que significa la discriminación sobre la base de la especie animal, los animales se consideran -de igual forma que las mujeres en el sexismo- miembros prácticamente idénticos de su especie, es decir, no se les considera individuos únicos. También son vistos como criaturas de segunda clase que se pueden usar como esclavos y que son reemplazables por otros miembros de su especie. Los animales son asesinados por los más triviales antojos humanos y esto se legitima, como fuese, al convertirlos en entes lo más bajos e insignificantes posible. Es un humor especieístico, cuando, por ejemplo, los cerdos anuncian su propia carne. Los intereses económicos son de tal importancia que bastan para seguir con la tortura de los animales en las granjas automatizadas y mantener otras formas de explotación sistemática.

Dentro de la jerarquía de la ideología sexista, las prostitutas tienen una posición muy baja. Ellas se confrontan con el soberano hombre sexista que tiene necesidades sexuales que las gusta disfrutar en secreto, pero que trata de negarlas en las relaciones sociales cotidianas. Las prostitutas tienen algo de rebelde, especialmente si no están “protegidas” por un proxeneta y se ganan la vida por ellas mismas. En este sentido, se les puede comparar con animales salvajes que no necesitan al hombre para sobrevivir. Las prostitutas demuestran que pueden autoabastecerse y que necesitan a los hombres solamente en calidad de clientes con necesidades sexuales. Para los sexistas heterosexuales, estas demuestran que los hombres no son superiores a las mujeres.Dentro de la tradición cristiana, sabemos de una mujer que desde siempre se presenta como una prostituta convertida: María de Magdala o Maria Magdalena.
En las recientes películas sobre Jesús de Nazaret, la muestran como una mujer fuerte e independiente que alberga desprecio por sus clientes masculinos. Sólo Jesús sabe cómo suavizarla y logra que ella renuncie a su antigua vida para convertirse en uno de sus seguidores. María lavó los pie de Jesús con sus lágrimas y los seco con su pelo. Un acto que parece ser un tipo de estilización santificada de los servicios usuales prestados a sus antiguos clientes. Ella probablemente los ha masajeado sin el amor real que siente por Jesús.

A comienzos del cristianismo, la antigua prostituta se convirtió en la primera apóstol entre los apóstoles, lo que indica que tenía una relación especial con Jesús. Las fuentes apócrifas van más allá declarando que el tenía algún tipo de conexión de amor erótico con Maria Magdalena y que incluso se casaron.
Según algunas tradiciones occidentales ocultas, este caso se lleva aún más allá: Maria Magdalena no era una prostituta comercial cualquiera, sino que una sacerdotisa para alguna deidad misteriosa. Con este antecedente, adquirió importancia ideológica para la formación de los movimientos esotéricos dentro de la cristiandad. Estas imágenes ortodoxas y heterodoxas (ocultas) están más separadas de lo que aparenta a primera vista. La imagen extraoficial de María como prostituta muestra que convirtió su vida de mujer independiente en una vida casta, siguiendo a un hombre, sin importar qué tan prominente fuera con los discípulos. María como sacerdotisa del templo, según algunas fuentes confidenciales, contribuye bastante a las doctrinas secretas de principios de la cristiandad, como un ser igual a Jesús, por lo tanto, sin someterse a él.

En cierto modo estas visiones se parecen tanto a los movimientos moderados como a los radicales en la emancipación de la gente de “color” en los Estados Unidos. Aunque Maria Magdalena en la cristiandad se considera valiosa desde ambas perspectivas, en la visión oficial es importante que ella se adapta al valor reinante de la superioridad masculina; a pesar de que este fue un hombre especial quién se le acercó como una persona, más de lo que era usual, y, de acuerdo a los cercanos a él, incluso ultrajantemente. Dentro de las tradiciones ocultas, vemos una Maria Magdalena que sale victoriosa por entremedio de la opresión en que vivían las mujeres. Su antecedente de sacerdotisa del templo se considera positivo, algo de lo cual estar orgullosa en vez de sentir vergüenza. Su independencia es la base para la emancipación e igualdad.

De vuelta al especieísmo, María convertida puede considerarse un símbolo de actitud moderada en la cual se abandona la resistencia “fortalecida” y las personas buscan otro tipo de “hombre”, otro tipo de figura poderosa. Esta actitud moderada también se encuentra entre los protectores de los animales, quienes negocian con los exponentes del especieismo. Se contentan con las más pequeñas adaptaciones de la realidad, sin haberse producido una revolución profunda. Un ejemplo de ello es la incomprensible satisfacción que sienten al referirse al término “valor intrínseco”, el cual ha formado la base de los derechos animales durante 20 años. (Sólo en las leyes holandesas). Sin embargo, esto no ha dado paso a que se produzcan casos judiciales y aún menos a una mejora del bienestar animal.

Maria Magdalena, la independiente sacerdotisa del templo puede ser un símbolo para muchos formas interesantes de resistencia: una forma que no sólo se presupone una manera de servidumbre, pero también pensando bastante acerca de un cambio radical de la realidad. El especieísmo puede limitarse a través de negociaciones con aquellos en el poder, pero sólo puede eliminarse con una filosofía igualitaria que libere a los animales de la injusticia a que ellos se encuentran estructuralmente sometidos. Esta filosofía igualitaria significa que se les den a los animales los mismos derechos básicos que reciben las personas y, concretamente, el derecho a la libertad para comportarse de manera natural. Además, que no sean los animales los que se deben someter a una limitación, sino que las personas quienes injustamente se sienten superiores y quienes desean infringir estos derechos.
Maria Magdalena, como prostituta convertida, es la mujer que voluntariamente se somete a un hombre bueno. Como sacerdotisa somete una realidad corrompida.
Esta María Magdalena es una mujer que ataca radicalmente la injusticia desde su raíz. Es una imagen con la cual pueden trabajar los partidarios de la liberación animal.

Contribución hecha por Titus Rivas y Bert Stoop

 

Lo que sigue es una transcripción de una entrevista conducida por Mirha-Soleil Ross con Rod Coronado el 15 de Junio de 2000 para ANIMAL VOICES (www.ciut.fm – Toronto). Fue después publicado en el nº 17 de UNDERGROUND: The Magazine of the North American Animal Liberation Front Supporters’ Group. Traducido del Inglés al Español por Mirha-Soleil Ross. Corregido por Sandra Ramírez.

Rod Coronado es un indígena tradicionalista, guerrero por la tierra y declarado culpable como activista del Frente de Liberación Animal (FLA). Fue encarcelado 4 años en una prisión federal por acciones que llevó a cabo en nombre de la tierra y de los animales.

MIRHA-SOLEIL ROSS: ¡Hola y bienvenidos a Animal Voices! Hay mucha gente escuchando este programa que te conoce bien a tí y a tu trabajo pero para los que son nuevos oyentes, ¿podrías empezar por darnos un resumen de tu participación con el Frente de Liberación Animal?

ROD CORONADO: Bueno, primero querría agradecer a tus oyentes y a ustedes por todo el apoyo que me dieron durante mi encarcelamiento. Me ayudó mucho saber que tenía el apoyo de la comunidad en Toronto, en Canadá, y realmente a través del mundo. Eso demuestra exactamente cuánto apoyo hay por acciones directas ilegales en contraste con lo que el gobierno trata de hacernos creer. Ahora respondiendo a tu pregunta “¿De cómo yo en primer lugar me involucré con el Frente de Liberación Animal?” Bueno lo que me llevó a este nivel de conciencia y de militancia fue ser criado siempre con mucho respeto y reverencia hacia los animales y la naturaleza. No fue un proceso resultado de mi frustración al escribir cartas, mandar peticiones y manifestarme en la calle. No pasé por esta secuencia de acciones porque simplemente fui expuesto a un nivel tan extremo de abuso y crueldad animal a través de boletines, documentales, revistas y periódicos. Para mí, la situación necesitaba acciones urgentes. No teníamos tiempo para agotar otras medidas porque los animales estaban sufriendo en laboratorios, granjas peleteras, y granjas industriales. Yo podía ver que mucha gente había escogido medidas legales durante muchos años y aunque fueron efectivas a veces, los resultados no sucedieron con bastante rapidez para los animales que estaban sufriendo en el presente. Entonces me involucré en acciones directas con Sea Shepperd Conservation Society y Earth First! y eventualmente con el Frente de Liberación Animal. Estaba en Gran Bretaña a mitad de los años ochenta y me dí cuenta que el FLA no fue una organización con estructura rígida. Solamente puedes llamarte activista del FLA si respetas tres reglas básicas: Debes respetar la vida más que la propiedad; debes dedicarte a rescatar a los animales de lugares en donde son abusados y explotados; y debes denunciar públicamente los horrores de la vivisección y del abuso de los animales. Eso te da el derecho de llamarte un activista del FLA. Entonces lo hice cuando vi a la gente en Inglaterra haciéndolo sin líderes y solamente por tomar la iniciativa, por tener confianza en sí mismos, y por conferirse el poder para formar sus propias células del FLA. Así que empecé una célula muy efectiva del FLA que durante los años ochenta y noventa eventualmente culminó con el allanamiento de los laboratorios de una universidad y de instituciones gubernamentales de investigación.

MSR: Tu atención parece haberse centrado en luchar contra la industria peletera. ¿Por qué has luchado especialmente contra esta industria?

RC: Yo soy un miembro de la nación Pascua-Yaqui y como una persona indígena, la industria peletera representa mucho más para mí que solamente el abuso de los animales. Representa el genocidio cultural. Fueron los batallones de la invasión en el “Nuevo Mundo”. Fueron los que introdujeron enfermedades. Fueron los que introdujeron el alcoholismo. Fueron los que introdujeron la pólvora y muchas más cosas que nos llevaron al genocidio. Así que para mí la continuación de la industria de pieles en los siglos XX y XXI es la continuación de este genocidio. Pero ahora que su impacto ha sido tan perjudicial a la gente indígena humana, sigue siendo dirigido hacia la gente indígena animal. Así que tanto como su daño fue hecho en los siglos XV, XVI, XVII ahora sigue sucediendo este daño, amenazando las últimas naciones de seres silvestres. Así que mi lucha contra la industria peletera es una continuación de la resistencia a la conquista y al colonialismo e imperialismo a través de los siglos. Así que para mí, tengo una increíble empatía para los animales que están en granjas peleteras y en las trampas de acero porque estoy relacionado con ellos y sufren tanto como mis ancestros sufrieron. Entonces, la industria de pieles de hoy es la encarnación moderna de las mismas gentes que mataron y destruyeron a mi gente en mi tierra natal. Así que mi lucha contra la industria de pieles se origina de mis creencias muy profundas que tienen mucho que ver con mi herencia y con la ecología. También, pienso que como representante de todo eso, es muy importante que los confrontemos cara a cara y que les digamos que es tiempo de que ya no existan. Hemos evolucionado moral y éticamente como seres humanos para reconocer que estas industrias son inaceptables hoy en nuestra sociedad.

MSR: “Me involucré en el movimiento para los derechos de los animales acerca de 1985-86. Tenía 15-16 años y me recuerdo de que en este tiempo, en Canadá, había mucha tensión entre nuestro movimiento y la industria peletera”. Dijiste que consideras que lo que hizo la industria de pieles es nada menos que genocidio contra la gente indígena. Pero la industria de pieles en los años ochenta, en Canadá, trató de propagar la idea que los militantes para los derechos de los animales estaban cometiendo un genocidio contra la gente indígena. Alegaban que nuestro ataque contra la industria peletera amenazaba una industria conectada a la supervivencia e independencia económica de la gente indígena. ¿Piensas que ahora quedan vestigios de esa tentativa de la industria de pieles de atacar el movimiento anti-pieles usando a la gente indígena o que esa tentativa falló?

RC: Yo pienso que es una estrategia de relaciones públicas para tratar de mantener un argumento válido para su existencia. Pero también creo que es semejante a los argumentos de los propietarios de las plantaciones del siglo XVIV cuando decían que los abolicionistas estaban dañando el sustento de los esclavos negros. Es una bofetada en la cara de cualquier persona indígena que los que son los más responsables para nuestro genocidio ahora afirman que están preocupados con nuestro bienestar. Es ofensivo y cuanto más tiempo usan ese argumento, más obvio es para la gente indígena que ellos nos están explotando un paso más.

MSR: Hay mucha discusión sobre lo que constituye la violencia y si las acciones del FLA constituyen violencia o no. En tus artículos, hablas de cómo tú no ves la destrucción de la propiedad que explota y destruye a los animales y a la tierra como violencia. ¿Puedes hablar de eso?

RC: Bueno, quitar la pistola de las manos de alguien que esta listo para matar a otro no puede ser considerado una acción violenta porque estamos previniendo que sea cometido un crimen más grave. Por lo mismo, cuando quitamos las herramientas utilizadas solamente para la destrucción de vidas inocentes, estamos previniendo un crimen mucho más grave y malo. Así que en estos casos, considero acciones agresivas como acciones no violentas, especialmente desde que vivimos en una sociedad que legalmente sanciona la destrucción de las últimas secoyas ancestrales, una sociedad que legalmente sanciona la extinción de 10.000 especies al año. Yo pienso que no es una acción violenta en nuestra sociedad de eliminar las herramientas que causan la destrucción antes de que suceda. Es absurdo que nos pongan la etiqueta de terroristas, de delincuentes violentos y de criminales cuando son ellos, los responsables por una cantidad increíble de sufrimiento, tortura y terrorismo verdadero. Yo pienso que la gente sólo necesita mirar a quien se ha manchado las manos de sangre para reconocer quienes son realmente los miembros violentos de nuestra sociedad.

MSR: También mencionaste en un artículo que el FLA ha alcanzado un punto que ya ha sido logrado por otros movimientos sociales con respecto a la violencia y al hostigamiento que les causan las industrias y el gobierno. Entonces, como activistas por la liberación de la tierra y de los animales, ¿qué podemos aprender de esos otros movimientos sociales?

RC: Bueno, pienso que si analizamos el terrorismo y la violencia real en nuestra sociedad, podemos ver que cuando los gobiernos cometen asesinatos, los llaman “maniobras militares legales” u “operaciones policíacas.” Pero cuando las fuerzas rebeldes o la gente defienden sus tierras ancestrales o el ambiente, nuestras acciones son etiquetadas como terrorismo y violencia. Entonces pienso que es importante para nosotros reconocer que la única razón por la cual ocurre este tipo de acción directa e ilegal es porque nuestro gobierno y nuestra sociedad viven con hipocresía y porque aplican una ley para unos y otra para otros. El resultado es que no se oponen a toda la violencia en nuestra sociedad pero de hecho legalmente la sancionan mucho. Cómo pueden afirmar que están preocupados con la violencia cuando hay tanta violencia pasando legalmente por todas partes en nuestra sociedad. Y estas acusaciones están siempre hechas cuando destruimos la propiedad pero no están hechas cuando los oficiales de las industrias, sus ejércitos, y la policía cometen violencia todo contra nuestros manifestantes pacíficos. La única razón que vemos el Frente de Liberación Animal (FLA) y el Frente de Liberación de la Tierra (FLT) respondiendo con tanta agresividad y fuera de la ley es porque ya no estamos respetados como manifestantes pacíficos. Utilizan más y más los rociadores de pimienta en contra de los manifestantes y cometen cada vez más violaciones de nuestros derechos civiles y humanos. Pienso que mientras nuestra sociedad permita a las fuerzas de la policía y del gobierno sancionar este tipo de trato de los manifestantes no violenta, habrá gente que dirá “¡Basta y al Diablo con eso! No me quiero poner en una situación para ser aporreada en la cabeza por un policía cuando en vez de eso puedo atacar la propiedad de esta institución sin violencia.” En este sentido, considero que las acciones del FLA y del FLT son acciones que evitan la violencia porque estamos evitando las confrontaciones físicas que llevan a confrontaciones violentas. Entonces es muy importante reconocer que nos estamos tratando de adherir al principio de la no violencia. Aun Gandhi admitió que la resistencia pasiva y no violenta solamente puede ser efectiva si el opresor la reconoce. Creo que ha sido demostrado que no tienen ningún respeto por nuestra adherencia a la no violencia. Y siempre he dicho que si los agentes encargados del cumplimiento de la ley estuvieran realmente preocupados por eliminar acciones ilegales en defensa de los animales y del ambiente, solamente deberían hacer sus trabajos. Estas agencias que tienen el poder de proteger el ambiente deberían mantener y defender esas leyes por las cuales hemos luchado por tanto tiempo y tan duramente. Yo sé que ahora, están casi al momento, en Canadá, de pasar un decreto para proteger a las especies en peligro. Eso debería haber ocurrido hace muchos años. Canadá todavía tiene la matanza más grande de fauna silvestre del mundo, la caza de la foca Harp. Y no veo cómo pueden continuar este tipo de genocidio ecológico tan agresivo sin esperar acciones ilegales como consecuencia. Todavía es legal matar focas en Canadá pero no es legal protegerlas y eso es completamente inaceptable.

MSR: Has sido parte del FLA y te has involucrado con acciones de liberación animal desde 1985. Cuando miras en retrospectiva ahora, quince años después, ¿qué impacto crees que las acciones de liberación animal tuvieron sobre la industria peletera?

RC: Cuando examinamos la industria de pieles aquí en América, lo que he visto en mi vida es el decaimiento de las granjas peleteras y de los peleteros porque ahora – además de las protestas, de las peticiones y del lobby – tienen elementos imprevisibles e incontrolables. Las acciones ilegales y directas les dicen a estas gentes que sus prácticas son moral, ética y ecológicamente inaceptables. Les dicen que ellos no solamente tienen que responder al gobierno – que nunca les controlan bien de todos modos – además ahora deben responder a grupos de acciones directas como el FLA, grupos que les extraerán un impuesto por sus conductas malvadas. Entonces en ese sentido, creo que hemos creado para esas gentes un tipo de realidad que les dice que si abusan a los animales, deberán aceptar el incremento de sus costos de seguros para sus negocios. Deberán aceptar que no podrán anunciar sus negocios en el escaparate por miedo a que sea hecho pedazos. Y como civiles y sociedad, necesitamos recurrir a este tipo de acciones en la ausencia de regulaciones gubernamentales de la industria peletera porque esas corporaciones deben ser responsables ante alguien. Así que creo que el FLA puede estar orgulloso de haber asegurado que la industria de pieles no se desarrolle más. Y continuamente, a través de presiones, aquí en los Estados Unidos, hemos visto una reducción de las granjas de pieles. Ahora cuando examinamos las industrias que experimentan con animales, aquí en Tucson (Arizona) donde vivo, en 1989 vimos la más importante acción de liberación animal en este país. Fueron rescatados 1200 animales de la Universidad de Arizona. Después de este allanamiento, los investigadores fueron citados en el periódico diciendo que la atención ocasionada por este allanamiento les había forzado a justificar cada experimento con animales. Eso eventualmente resultó en la disminución del número de animales utilizados en sus investigaciones. Ahora que la atención está enfocada en ellos, saben que el público está preocupado por lo que hacen. Así que a pesar de cómo alguien se puede sentir con respecto a las acciones ilegales por los animales y la tierra, nadie puede negar que éstas ayudan a atraer atención a un problema que la sociedad pasa por alto. Aquí en Colorado, tuvimos por muchos años litigios tratando de forzar al US Fish and Wildlife Service para proteger al Lince canadiense en los Estados Unidos. Habíamos ido a cada uno de los mítines públicos. Teníamos biólogos del Departamento de Fauna del Estado de Colorado hablando en contra de la destrucción del hábitat del Lince. Habíamos escrito cartas. Habíamos hecho todo lo posible y no había una pizca en los medios de información establecidos sobre lo que estaba ocurriendo. Pero cuando el FLA entró en escena y quemó unos edificios, instantáneamente de la noche a la mañana, el problema del Lince Canadiense se convirtió en un asunto internacional. Estaba en la primera plana de los periódicos y redes de informaciones en todas partes. La gente sabía lo que estaba pasando. Desde entonces, el gobierno de los Estados Unidos ha sido forzado a ofrecer una protección legal al Lince canadiense que previamente no había tenido. Por cierto, esta protección no es tan fuerte como debería ser pero creo que el FLT puede estar orgulloso de haber ayudado a llevar esta situación a la luz pública. Así que no importa que opines de esas tácticas. Podemos tener los mejores biólogos del mundo de nuestro lado para hablar de la amenaza al ambiente y a los animales pero eso no tiene el mismo poder que las acciones directas para atraer a los medios de información. En ese sentido, no somos los que hacen la reglas, solamente estamos jugando el juego.

MSR: A pesar del hostigamiento y de la violencia del gobierno tratando de paralizar el FLA y el FLT, ¿tú piensas que más y más personas se involucrarán en este movimiento porque están frustradas con otras medidas de manifestación y de lobby?

RC: Yo lo veo creciendo solamente porque los militantes están en un callejón sin salida. No lo veo creciendo porque la gente verdaderamente lo quiera. Creo que hay más y más jóvenes que se unen en la lucha y que no tienen ninguna confianza en medidas legales. Y eso es porque ahora más que nunca, las corporaciones y las industrias privadas tienen más poder que los votantes en las decisiones gubernamentales. Eso es claro ahora con el General Agreement of Trades and Tariff, con el North American Free Trade Agreement, con el World Trade Organization y con el International Monetary Fund. Vemos estas instituciones aplastando cualquier logro conquistado por los ambientalistas y militantes por el bienestar de los animales. Cuanto más suceda eso, más grande será la pérdida de fe en las medidas democráticas para cambiar nuestra sociedad. Así que estamos viendo el crecimiento de estos movimientos sólo como resultado de la ineficiencia del los gobiernos haciendo lo que quiere la gente en nuestra sociedad. Aquí en los Estados Unidos, el congreso recibe más cartas por el bienestar de los animales que por cualquier otro problema. Entonces si viviéramos en una democracia real, eso se traduciría en leyes para proteger a los animales. Pero en vez de eso, vemos animales en laboratorios solamente con protección mínima. Y los animales como ratones, pájaros, peces y animales de granja no son reconocidos como animales. Entonces, mientras nuestros malditos gobiernos no respeten las preocupaciones del público por los animales y el ambiente, pueden estar seguros de que habrá un incremento de acciones perpetrados por personas que no tienen confianza en ellos.

MSR: Para involucrarse en acciones directas y hacer el tipo de trabajo que has hecho por dos décadas, realmente necesitas poner tu egoísmo a un lado porque parece implicar mucho riesgo y muchos sacrificios. Te pusiste en la línea de fuego y eso resultó en tu encarcelamiento. ¿En dónde hallas la fuente que te da la fuerza espiritual y política para ser capaz de hacer a un lado tus miedos y tu egoísmo para impulsar lo que estas convencido que debe de ser cumplido?

RC: Este combate es muchísimo más ancestral que ningún ser viviente. Es más viejo y más ancestral que las instituciones del gobierno canadiense o estadounidense. Es una resistencia sagrada que ha continuado desde que el mundo empezó a ver los animales y la naturaleza como comodidades y recursos. Nuestra lucha es una continuación de la cosmovisión en la cual creemos que es posible vivir en armonía con los animales y la naturaleza. Y personalmente, no pienso en los sacrificios que hago aun cuando la gente me habla de mi encarcelamiento o del hostigamiento del gobierno. Para mí, todavía es el más grande honor y privilegio que pueda tener, como ser humano, de representar al mundo animal y la creación natural por los cuales mis ancestros lucharon y murieron. Esto es algo que considero como un honor increíble. Estamos continuando una tradición por la cual la gente ha muerto a través de los siglos. Y si tengo que ir a la cárcel por algunos años para representar esta lucha, entonces, ¡que así sea! Es un honor para mí hacerlo porque mis ancestros lucharon por lo mismo e hicieron muchísimos más sacrificios que los que yo pudiera hacer en mi vida. También, tenemos que reconocer que luchamos por algo tanto más bello, compasionado y cariñoso de lo que nos ofrece la cultura dominante. Todo lo que han creado – esta realidad ilusoria que nos han impuesto – tiene sus raíces en el miedo, la intimidación, el consumismo y en todas estas cosas que se supone debemos tratar de conseguir. No creemos necesariamente en eso pero tenemos miedo de las consecuencias o de lo que podría suceder si no respetamos las normas sociales. Así que creo que necesitamos considerar las alternativas y lo que representamos. Representamos el poder del amor y el poder de la tierra. Este poder no está creado por el hombre pero lo puedes encontrar mirando un río, una montaña, o lo silvestre. Lo puedes encontrar en un lince o un visón y eso para mí es sagrado. Cuando estaba huyendo del FBI, tenía una relación muy cercana con los animales porque por la primera vez me sentía como si me estuvieran cazando. Creo que estaba más que nunca cerca de ellos. Es sólo cuando me sentí cazado como un animal que empecé a realmente apreciar mi vida y mi libertad. Es en este momento en el que realmente me di cuenta de que todos debemos defender la vida porque es algo tan bello – esta tierra, este planeta que luce como una gema preciosa. Eso es lo único en nuestra vida por lo cual vale la pena luchar. Porque si nos comprometemos y fallamos en cumplir nuestras obligaciones sociales y morales de proteger el ambiente, no son solamente nuestros nietos los que sufrirán. Será cada especie viviente en este planeta que ha tardado 400 millones de años en evolucionar que desaparecerá. Y no quiero que eso suceda durante mi vida. Y cuando estaba encarcelado, cada noche dormía bien porque sabía que al final del día, había luchado por lo que mi corazón decía que era lo correcto. Había luchado por lo mismo que innumerables naciones de seres humanos habían luchado antes. Entonces, no estaba preocupado por evaluar cosas como quién tiene el coche más bonito o quién tiene la casa más linda. Estaba preocupado por estar seguro de que en el futuro, cuando mis nietos me pregunten – “¿Qué hiciste para proteger al ambiente y para prevenir la extinción de las especies?” –podré mirarlos directamente a sus ojos y podré decirles que hice todo lo humanamente posible. Y eso es lo que nos debemos preguntar. ¿Podremos ser capaces de explicar a las futuras generaciones que habíamos aceptado la responsabilidad sin importar las consecuencias y que habíamos hecho lo que en nuestros corazones sabíamos era lo correcto?

MSR: Cuando escucho a los activistas por los derechos de los animales y a la gente indígena hablando de ser una parte – no separada – del mundo animal y de la tierra, siempre he sentido que juntos compartían objetivos comunes muy fuertes. Entonces, desde tu perspectiva, cuáles son los puntos que llaman por una alianza muy poderosa entre los militantes para los derechos de los animales y la gente en el movimiento de resistencia indígena?

RC: Yo veo el veganismo, las liberaciones de animales, y el ambientalismo radical como las encarnaciones modernas de la resistencia indígena. Yo veo todas nuestras luchas hoy como el equivalente de las luchas de mis ancestros. Veo el allanamiento de los laboratorios para rescatar a los animales y el sabotaje del equipo usado para talar árboles como el equivalente de la gente indígena quemando los fuertes para defender sus tierras ancestrales hace 100 y 200 años. Estamos conectados con la gente que por muchos siglos han creído en las mismas cosas por las cuales estamos luchando hoy. Ahora los espíritus de los que sufrieron y murieron por la misma lucha están dentro de nuestros cuerpos porque vivimos en su misma tierra ancestral. Nos nutrimos y nos cuidamos con la misma energía y fuerza de vida con las cuales se nutrieron y cuidaron ellos. Ahora sus espíritus nos hablan. Vivimos en este espacio urbano, entonces respondemos consecuentemente. Porque estamos viviendo en las entrañas de la bestia, respondemos rechazando el abuso de los animales y la destrucción del ambiente. Así que en nuestra época, nos llaman militantes por el ambiente y para los derechos de los animales pero creo que es importante reconocer que es mucho mas amplio que solamente el ambiente y los animales. Luchamos por los derechos de la tierra, los derechos del aire, del agua, de las rocas, los derechos de cada creación natural de sobrevivir. Así que necesitamos quitar estas etiquetas que nos impone la sociedad. Debemos reconocer que todos estamos luchando contra el mismo oponente. Todos estamos luchando contra el maldito imperio y solamente cuando nos damos cuenta de eso, podremos ir más allá de las tácticas de divide y vencerás que han sido usadas en contra de nosotros por una eternidad. Finalmente reconoceremos la fuerza colectiva que necesitamos tener y amaestrar si vamos a confrontar a estos oponentes y llegar a la victoria. Porque para nosotros, ganar significa nada menos que lograr la victoria final. Pero por eso necesitamos guardar el espíritu y la llama de la resistencia viviente sin comprometer nuestra sagrada Madre Tierra y nuestras relaciones con los animales.

MSR: Ahora que estas afuera de la cárcel, ¿cómo es tu vida cotidiana? ¿Qué tipo de trabajo haces?

RC: Bueno, cuando eres un guerrero, debes reconocer que a veces es ventajoso atacar y a otras es ventajoso ser discreto y esperar la oportunidad para atacar. Ahora, estoy en libertad condicional así que necesito usar otras medidas de acciones para continuar esta lucha y para mí, eso significa trabajar en mi comunidad. Necesito encontrar mi fuerza y poder. Necesito estar con los ancianos de mi pueblo porque no estarán aquí en la tierra por mucho más tiempo. Necesito aprender sus conocimientos para que los pueda pasar a la próxima generación. Entonces practico nuestras tradiciones. Practico nuestras ceremonias. Trabajo en una secundaria para jóvenes indígenas en South Arizona y les hablo del ambiente. Les hablo de los animales. Y mientras otra gente fuera de la comunidad indígena piensa que eso es extremista, la gente en mi comunidad me dice cosas como: “Oh, nosotros queremos que lleves a nuestros hijos al campo contigo. Te queremos trabajando con ellos porque las cosas de las que les hablas son las mismas cosas de las que nos hablaban nuestros abuelos.” Entonces para mí, acciones directas no solamente significan ir afuera y quemar edificios y conducir allanamientos en laboratorios. Puede también ser trabajar con nuestra juventud porque son los futuros líderes de nuestra sociedad. Y debemos darles el conocimiento y la verdad para que hagan decisiones con más cordura que los políticos de hoy día. Francamente, no tengo ninguna esperanza para los adultos que están en posiciones de poder y liderazgo en nuestra sociedad. Creo que han sido corrompidos y contaminados por el poder y la codicia. Y lo mejor que podemos hacer es invertir tiempo y energía en nuestras comunidades y nuestros niños. De esta manera, podremos esperar y rezar que la próxima generación encargada de la sociedad sea mucho más responsable en sus acciones.

MSR: Muchas gracias por haber pasado tiempo con nosotros.

RC: Gracias por el tiempo y una vez más gracias por el apoyo y gracias por mantener la lucha viva.

Gracias a Mark y a Mirha-Soleil Ross por la entrevista, ya traducida al castellano.

LiberAcción

¿Qué es la Deep Ecology? Es el reconocimiento del valor inherente de todos los seres vivos y el valor intrínseco de toda diversidad. Los principios de Deep Ecology son una plataforma apoyada y compartida por todo tipo de personas.
Apenas conocida en España, la corriente de “Deep Ecology” o “ecología profunda” tiene una enorme fuerza social en USA y en países anglosajones o del norte de Europa, pero, independientemente de los lugares donde se está desarrollando, la “Deep Ecology” está en el espíritu de nuestra época, y muchos -leyendo esto- se sorprenderán al darse cuenta de que, sin saberlo, defienden puntos de esta filosofía desde hace tiempo.
La denominación “deep ecology” procede del filósofo noruego Arne Naess, que en 1973, en un artículo en el que contrastaba dos corrientes de ecología, llamó a una “movimiento de ecología profunda de largo alcance” (long-range deep ecology movement) y a la otra “movimiento superficial o poco profundo de ecología” (shallow ecology). La primera implica un nivel más profundo de plantear las preguntas, de llegar hasta los fundamentos, mientras que la “superficial” se detenía antes de llegar al nivel último.

Para Naess la característica fundamental del movimiento “Deep Ecology” radica en el reconocimiento del valor inherente de todos los seres vivos y el valor intrínseco de la diversidad de todo tipo. De esta toma de conciencia se desarrollan por un lado, a un nivel práctico, distintas formas de acciones políticas y sociales, y por otro lado, a un nivel más elevado, la “Deep Ecology” da lugar a varias corrientes filosóficas.
Los principios de “Deep Ecology” constituyen una plataforma común que personas de muy diversa ideología, de corrientes muy distintas -tanto activistas, como filósofos- apoyan y comparten.

Deep Ecology está constituida por ocho principios:

1.- El bienestar y el florecimiento de la vida humana y no-humana en la Tierra tienen un valor intrínseco, independientemente de la utilidad que lo no-humano pueda tener para los propósitos humanos.

2.- La riqueza y la diversidad de las formas de vida contribuyen a hacer realidad estos valores y son, por tanto, valores en sí mismos.

3.- Los seres humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad, excepto para satisfacer necesidades humanas vitales.

4.- El florecimiento de la vida y culturas humanas es compatible con un descenso sustancial de la población humana. El florecimiento de la vida no humana necesita esta disminución.

5.- Actualmente la intervención humana en el mundo no-humano es excesiva, y la situación está empeorando rápidamente.

6.- Por esta razón, las políticas deben cambiar. Estas políticas afectan a las estructuras básicas de la economía, la tecnología y la ideología. El estado que resulte será profundamente distinto del presente.

7.- El cambio ideológico consiste principalmente en apreciar la calidad de la vida, más que buscar incrementar el estándard de vida. Habrá una toma de conciencia profunda de la diferencia entre lo grande (big) y lo importante (great).

8.- Aquellos que suscriban estos puntos tienen la obligación de intentar directa o indirectamente realizar los cambios necesarios.

Quienes a un nivel práctico y concreto, desde el activismo y la justicia social, quieren lograr un cambio social partiendo de la “Deep Ecology” están motivados por el amor hacia la Naturaleza y hacia los seres humanos. Reconocen que no podemos seguir con el tipo de crecimiento que tenemos, y que es necesario realizar cambios fundamentales en nuestro sistema de valores y prácticas o destruiremos la diversidad y la belleza del mundo y su capacidad de mantener las distintas culturas humanas y la vida en general.

Las organizaciones basadas en Deep Ecology mas fuertes son historicamente las de USA, donde hay cientos de personas en la carcel por defender estos principios contra la maquina capitalista americana. Algunos ejemplos podrian ser Move, Earth First!, Sea Shepherd o Wild Earth e incluso podriamos incluir algunos de “Covert actions” como el Earth Liberation Front y el A.LF.
Son organizaciones horizontales, donde salvo raras excepciones como puede ser Sea Shepherd ( los barcos necesitan capitanes y una jerarquia de mando) no hay presidentes, directores, etc. Todos trabajan de igual a igual con miembros fuertemente comprometidos y aunque surgen lideres, estos no suelen poseer ningun cargo legal en la organizacion, lo son por capacidad propia.

La Deep Ecology, tiene una doble lectura, pues es tambien sin proponerselo, una receta para salvarnos a nosotros mismos, a la raza humana de su autodestruccion. Estamos en una espiral, donde la economia y el capital dirigen el mundo, donde todo es juzgado por su valor comercial, de tal manera que si no tiene valor comercial, nos es indiferente que deje de existir, y si lo tiene se debe explotar, y no paramos hasta que sobreexplotamos, y no paramos la sobreexplotacion hasta que destruimos. Realmente nuestra especie es una plaga para la tierra, lo que sucede es que reconocerlo y actuar con medidas para ponerle remedio seria limitar nuestra expansion y la de la economia, y eso es imposible de conseguir con el sistema capitalista neoliberal actual.

Hay, sin duda, una estrecha conexión de la Ecologia Profunda con los movimientos contraculturales de finales de los sesenta y de los 70; y, de hecho, muchos de los nombres más destacados del movimiento proceden de aquellos (David Foreman, George Sessions, Edward Abbey, Paul Watson o el propio Thompkins).
No se entendería la ecología profunda sin la expansión de la conciencia medioambiental de los últimos treinta años, y que Manuel Castells define como el “reverdecimiento del yo”: a finales de los años noventa las dos terceras partes de la población occidental se considera ecologista, y por ello los “programas verdes” han invadido todo el espectro político; ningún partido renuncia a reverdecerse. Sin embargo, en paralelo al reverdecimiento de los partidos tradicionales, surgieron, especialmente en Europa, los partidos verdes, que han supuesto la entrada del movimiento ecologista en la competición política, cuyo punto culminante ha sido la entrada de Los Verdes (Die Grünen) en el Gobierno alemán.

El desengaño llega cuando arrastrados por el sistema, los partidos tradicionales, no son capaces de activar cambios reales a la velocidad necesaria y ello en nuestra opinion es debido ademas de al sistema capitalista neoliberal que impide toda actuacion que vaya contra el crecimiento economico y la expansion salvaje a costa de dilapidar recursos, a la sociedad, la mayoria de la cual no tiene la madurez necesaria todavia para entender que no podemos seguir con este ritmo de vida y crecimiento bajo pena de destruir nuestro mundo a medio plazo. A demasiada gente no le preocupa todavia de donde sale ni como se produce la electricidad que llega a su domicilio, el gas que alimenta su calefaccion, el combustible que usa su coche, los materiales que usan a diario en una cultura impuesta del “usar y tirar”, ni siquiera se preocupan por que en la mayoria de las ciudades se respira ya aire contaminado a niveles peligrosos para la salud, que esta provocando enfermedades a la poblacion. Dan todo por sentado, como si las cosas no fueran a agotarse nunca. y no, no es que esten ciegos, es que no quieren ver, por que la realidad seria como la verdad de Al Gore… incomoda…. y de momento viven muy bien, los que vengan detras… que arreen…

Sin embargo, desde entonces, desde esa decepcion para muchos del mundo del ecologismo, se está produciendo un retraimiento de la acción ecologista institucionalizada, que vuelve a posiciones de “fuera del sistema” pues estamos comprobando como la lucha unicamente desde dentro del sistema, es claramente insuficiente, pues sus reglas y creencias no son validas ( ¿como se puede conseguir un verdadero cambio desde un sistema en el que el capital es mas importante que la vida y la tierra?) hay demasiados intereses creados, y los que tienen esos intereses, se han hecho tan fuertes, que los estados son ya meros tìteres con cada vez menos capacidad de control. Nunca podran promover cambios tan drasticos a tiempo para salvar a tantas especies de la extincion y a tantos ecosistemas de la destruccion como se estan viendo en los ultimos 50 años y quizas ni siquiera para salvarnos a nosotros de nosotros mismos. y de ahi se gesta el auge actual en diversos paises de la ecología profunda.

Para nosotros hay, básicamente, dos modelos medioambientales. Por un lado, la ecología superficial, enraizada en el utilitarismo, y que concibe la naturaleza como una serie de recursos puestos al servicio del hombre; y la ecología profunda que se manifiesta como un proyecto universalista, no solo de proteccion de la tierra, si no de restitucion alli donde todavia sea posible, de las tierras a su virginidad primitiva y la reintroduccion de especies animales desaparecidas.
Abogamos abiertamente por una reducción de la población humana. La idea es que la vida humana y la no humana tienen idéntico derecho a vivir ( solo esta idea ya choca la educacion actual, que situa al humano como un dios todopoderoso por encima de la naturaleza, ajeno a sus leyes y con derechos sobre el mundo y sus seres), pero la vida humana interfiere excesivamente sobre la no humana. El ecologismo profundo aboga por un descenso de la población humana para incrementar la vida no humana y conseguir a su vez una calidad de vida global para todos nosotros y no solo para unos pocos que tuvieron el privilegio de nacer en paises ricos. Si no lo hacemos nosotros, lo hara el planeta tarde o temprano, pues sus recursos son finitos, la diferencia es que si no nos autolimitamos, tanto en poblacion como en voracidad de consumo de recursos, cuando el planeta lo haga sera por que ya habremos acabado con todo. Nosotros no queremos llegar a esto.

Esta conciencia ecológica traspasa las fronteras de lo estrictamente medioambiental e invade los ámbitos de la política y la sociedad. Más que un pensamiento es una vida alternativa. Las propuestas formuladas por biocentristas, no están exentas de atractivos. Por ejemplo, la conversión de los Estados actuales en biorregiones definidas por unas características ambientales comunes. Abogan también por la creación de áreas centrales (core areas), espacios dentro de las reservas naturales en los que la interacción humana es mínima o incluso debería estar prohibida.
¿Utopia? quizas, pero en Asturias tenemos ya una razonablemente grande “Core Area” -Muniellos- y pequeñas, como son las zonas de acceso prohibido de parques naturales como Somiedo. Acabaron dandose cuenta de su necesidad, como se daran cuenta de otras muchas cosas que la deep ecology defiende, la pregunta es, ¿se daran cuenta a tiempo? ¿cambiara la mentalidad de los humanos a tiempo para entender que no podemos mantener nuestra destruccion del planeta a este ritmo? Se necesitaran grandes cambios en las leyes, los estados, la economia y la conciencia de la poblacion. El conseguirlos a tiempo no solo es una cuestion medioambiental si no de supervivencia, de nuestra propia supervivencia como especie.

Se debe mencionar, que los grupos Deep Ecology abogan por un cambio en las estructuras de la sociedad como hemos visto, por lo que algunos gobiernos los
consideran “ecoterroristas” (a todo aquel que promueve un cambio se le llama terrorista ultimamente…) llegando en USA a aplicarles la misma legislacion que a terroristas islamistas hay cientos de ecologistas en las carceles por enfrentarse abiertamente al sistema.

Los verdaderos ecoterroristas, aquellos individuos cuyas compañias estan destruyendo el medioambiente y la vida en la tierra, no estan en ninguna carcel, pero tienen nombres y direcciones, tanto en USA como en nuestro pais…

Algunos de los ecoterroristas americanos mas buscados por el E.L.F:

http://www.elfpressoffice.org/ecoterrorists.html

Adolfo Cordero Rivera

Esta es una versión electrónica del artículo con el mismo título publicado en el Boletín de la Sociedad Entomológica Aragonesa, 26: 613-617 (1999)

Departamento de Ecoloxía e Bioloxía Animal, Universidade de Vigo, E.U.E.T. Forestal,
Campus Universitario, 36005 Pontevedra, España.

Resumen

En los años sesenta era muy común encontrar en los trabajos científicos, argumentos a favor de la importancia de la selección de grupo en la evolución del comportamiento animal. Sin embargo, actualmente se considera que la selección de grupo no es lo suficientemente potente como para producir la adaptación. Cuando los intereses de los individuos no coinciden con los del grupo o la especie, las adaptaciones individuales prevalencen, incluso si esto da lugar a la extinción del grupo o especie. Este artículo critica algunas afirmaciones recientemente publicadas acerca de la importancia de la selección de grupo a nivel de especie y comunidad ecológica, y muestra la imposibilidad de los argumentos basados en la selección de grupo para producir la adaptación.
Palabras clave: selección natural, niveles de selección, selección de grupo, adaptación.

Introducción

Una famosa definición de la ciencia es aquélla que la identifica con el arte de lo soluble (Medawar, 1967), ya que la ciencia avanza resolviendo cuestiones, y no simplemente planteándolas. Sin embargo, la ciencia no es un sistema de enunciados seguros y bien asentados, ni uno que avance firmemente hacia un estado final (Popper, 1962). El avance científico se produce sólo si las teorías pueden ser sometidas a experimentación, es decir, si se puede comparar el resultado de los experimentos con las predicciones de las teorías y, en caso de desacuerdo, rechazarlas. Se buscaría así otra teoría que sí predijese lo observado, que sería asimismo sometida a nuevos experimentos.

No cabe duda de que la principal teoría para interpretar los fenómenos biológicos es la Teoría de la selección natural. Muchos han dicho que esta teoría es una tautología (un razonamiento circular; para una reciente proposición de esta idea véase Peters, 1991). Esta crítica deriva del uso de la frase “la supervivencia del más apto” en donde el más apto se define como aquel que sobrevive. Si esto fuese así es evidente que la teoría sería siempre cierta. Sin embargo, esta frase es totalmente desafortunada y debería olvidarse (de hecho no fue propuesta por Darwin, sino por Spencer en 1862). La selección natural tiene que ver con la reproducción y no con la supervivencia, y no es una tautología, sino un silogismo, es decir, un argumento que consta de tres proposiciones, la última de las cuales se deduce necesariamente de las otras dos (Endler, 1986):

• existe una enorme variabilidad entre los individuos de la misma especie, que se transmite mediante mecanismos de herencia;
• las condiciones ambientales determinan qué individuos son capaces de reproducirse;

• por lo tanto, las características de los individuos de la siguiente generación están mejor adaptadas al ambiente.

Desgraciadamente, los conocimientos sobre el cambio evolutivo son intuitivamente lamarckistas: si la jirafa necesita un cuello largo, este aparecerá por el uso y pasará a los descendientes (herencia de los caracteres adquiridos), y estas ideas lamarckistas no son modificadas de forma efectiva por la enseñanza secundaria. Incluso en segundo curso de Ciencias Biológicas, dos tercios de los alumnos siguen interpretando la evolución en términos lamarckistas (Jiménez, 1991). Tan grave como esto me parece que biólogos y naturalistas ya formados sigan utilizando argumentos basados en la selección de grupo como medio para explicar supuestas adaptaciones de las poblaciones, especies o incluso ecosistemas. Se asume en estos casos que lo que es beneficioso para el grupo será favorecido por la selección natural, debido a que los grupos que no manifiesten el carácter beneficioso, tendrán mayor tendencia a extinguirse.

Adaptación

Antes de nada deberíamos centrar qué entendemos por adaptación. Existen claramente dos tipos de aproximaciones al concepto de adaptación. Para los estudiosos de la historia evolutiva (particularmente paleontólogos y sistemáticos) la adaptación se define desde un punto de vista filogenético, y es necesario un conocimiento de la filogenia para decidir si un carácter particular es o no una adaptación. Desde este punto de vista, los caracteres son una adaptación sólo si actualmente sirven para la misma función que en su origen, y serían “exaptaciones” si actualmente tuviesen una función diferente (Gould & Vrba, 1982). Según estas ideas se podría afirmar algo tan absurdo como que las alas de las aves no son una adaptación porque originalmente servían para caminar, y ha dado la falsa impresión de que la mayoría de los caracteres de los seres vivos no son adaptativos: todo se debe a la historia previa del linaje (por ejemplo muchos de los “cuentos de hadas” no adaptativos popularizados por S.J. Gould, por usar la misma expresión peyorativa que Gould usa para criticar a los seleccionistas). Para los ecoetólogos y ecólogos evolucionistas las adaptaciones se definen como las características que deberían predominar en la Naturaleza sobre otras concebibles, independientemente de las líneas filogenéticas. Una adaptación es por lo tanto “una variante fenotípica que proporciona la mayor eficacia biológica entre una serie especificada de variantes en un medio determinado” (Reeve & Sherman, 1993). Esto quiere decir que es posible de antemano predecir qué carácter constituirá una adaptación y cuál no. Si el carácter adaptativo no predomina en la naturaleza es un signo inequívoco de que la selección natural no ha producido la adaptación, y por lo tanto habremos demostrado que la teoría es falsa en esas circunstancias. En este caso otras fuerzas evolutivas, que nunca dan lugar a adaptación, serán más importantes: deriva genética (cambios aleatorios de las frecuencias génicas debido a que el número de individuos de la población es pequeño en varias generaciones), cambios recientes en el medio, lastre histórico del linaje (condiciones difíciles de superar debido a adaptaciones anteriores que impiden la aparición de nuevas características, por ejemplo la reconversión en patas de las alas de las aves no voladoras), imposibilidad física de alcanzar la adaptación (por ejemplo mamíferos de 5 mm de tamaño, que perderían demasiado calor corporal debido a la enorme relación superficie/volumen), etc.

La adaptación de los organismos es producida sólo por la selección natural. Endler (1986) realiza una clara revisión de los métodos utilizados para el estudio de la selección natural, entre los que se halla el que se ha denominado “aproximación adaptacionista”. En él se asume como hipótesis de trabajo que un determinado carácter es adaptativo (a nivel individual) o que está o ha estado bajo la influencia de la selección natural. Es decir, la hipótesis nula en este caso es la adaptación, y se procedería planificando experimentos para poner a prueba esta hipótesis. Si los resultados son negativos, se puede argumentar que el carácter en cuestión no es adaptativo, pero eso no puede afirmarse antes de realizar los experimentos. Algunos biólogos, particularmente Gould & Lewontin (1979), han criticado intensamente el uso de este método, insistiendo en que se debe asumir siempre que un carácter no es adaptativo. Sin embargo, esto es un error ya que la hipótesis que será puesta a prueba se sitúa en primer lugar, y puede ser adaptativa o no. Con su insistencia en el uso de métodos que asumen que el carácter no es adaptativo, lo que están consiguiendo es que la hipótesis no adaptativa sea imposible de probar (debido a la estructura de las técnicas estadísticas de contraste de hipótesis, la hipótesis nula, nunca puede ser probada, sólo rechazada). Es esencial usar los dos tipos de hipótesis para explorar la función de los caracteres.

Niveles de selección

Una de las cuestiones más debatidas sobre la evolución orgánica es si la selección natural tiene lugar a más de un nivel de organización. En realidad el debate se centra sobre la importancia relativa de la selección de grupo, la selección individual y la selección de genes, ya que teóricamente la selección puede tener lugar en cualquier nivel de organización que muestre variabilidad, reproducción y herencia. Hasta los años 60, muchos biólogos creían que la selección a nivel de grupos era muy importante en la evolución de las especies. El argumento es que las especies que colaboran hacia un bien común, tendrán una tasa de extinción menor que las especies “egoístas”. Similares argumentaciones, comunes en los escritos biológicos de los años 50-60, son tan absurdas como proponer que las ranas cantan para ayudar a sus congéneres a encontrar el agua, algo que aparentemente algún biólogo se ha tomado en serio. Wynne-Edwards (1962), el máximo exponente de estas ideas, propuso que las poblaciones se autorregulan para evitar sobrepasar la densidad crítica que haría extinguirse a todo el grupo. Por ejemplo, explicó las migraciones de los lemmings como consecuencia de que en la zona se ha alcanzado una densidad insostenible, de ahí que algunos individuos, en beneficio de su grupo, se dispersen (lo cual les lleva a una muerte casi segura). Los grupos de “egoístas”, en los cuales ningún individuo estaría dispuesto a inmolarse por el bien del grupo, sobreexplotarían su ambiente y ello les llevaría a la extinción total por agotamiento de sus recursos. El mismo tipo de argumentación se usa repetidamente para explicar la ritualización de las luchas entre rivales (Lorenz, 1966): es mejor para la especie, se dice, ya que así no se producen bajas, todo se resuelve con un simple intercambio de posturas de amenaza.

Este tipo de argumento tiene un error fundamental: cualquier individuo que no actúe por el bien del grupo tendrá mayor éxito reproductivo y por tanto, debido a la herencia, su comportamiento predominará en las generaciones sucesivas. Los argumentos del tipo “el animal X realiza la acción Y para la perpetuación de su especie” adolecen del mismo error y deberían ser desechados de la literatura científica. Lamentablemente estas ideas están tan arraigadas que se cuelan continuamente en los documentales y libros de divulgación sobre la naturaleza. Incluso ecólogos de la talla de Ramón Margalef caen en esta trampa: “El éxito en la cría es necesario para producir un número apropiado de descendientes y así garantizar la supervivencia de la especie” (Margalef, 1992, p. 14). El número apropiado de descendientes (por ejemplo el tamaño de camada) ha sido seleccionado para maximizar la reproducción individual y no para garantizar la supervivencia de la especie. La adaptación se basa en que cualquier individuo que produzca más descendientes de los que puede criar acabará por tener menor éxito que aquéllos que desde el principio ajustan su descendencia a los recursos disponibles. Si en un grupo se producen demasiados descendientes y se agotan los recursos, el grupo se extingue. Que esto no ocurra habitualmente se debe a las adaptaciones que manifiestan los individuos que pertenecen al grupo. Hay que tener presente que no es lo mismo un grupo de animales adaptados que un grupo adaptado de animales (Williams, 1966).

Parece increíble que la selección de grupo, una idea aparentemente descartada desde los años 60, todavía sea utilizada con frecuencia por los biólogos y naturalistas españoles, lo cual manifiesta una clara deficiencia en la formación básica que reciben en la Universidad. Un reciente libro sobre la biología de las mariposas está plagado de afirmaciones como las que he discutido más arriba, y llega a la osadía de explicar la evolución del aposematismo (coloración de advertencia en los animales tóxicos) como un caso de “selección a nivel de especie”, frase que se usa incluso como título de uno de los capítulos (Masó & Pijoán, 1997). Según los autores de dicho libro, la evolución de la coloración de advertencia sólo se puede explicar a nivel específico porque el animal atacado por un depredador “ingenuo” (que todavía no ha aprendido que los animales aposemáticos son desagradables) muere y no puede beneficiarse de su coloración. Los beneficios son por lo tanto para los demás miembros de su especie. Esta interpretación es plausible pero no está apoyada por la evidencia experimental (Wiklund & Jarvi, 1982). Incluso aunque el animal aposemático muriese siempre al ser atacado por un depredador “ingenuo”, algo que normalmente no ocurre, la evolución de esta coloración podría perfectamente explicarse mediante selección de parentesco (los beneficiados serían los parientes del animal atacado, que comparten los genes para la coloración de advertencia, y no toda la especie). Obras de divulgación como ésta hacen un gran daño a la formación evolutiva de los naturalistas españoles. Para una buena revisión del argumento de la evolución de la coloración aposemática véase Waldbauer (1988). Un mecanismo de selección a nivel de especie sólo podría dar lugar a la aparición de coloración aposemática si la selección actuase extinguiendo especies de un plumazo. El depredador se convierte así en un dios que elige qué especies sobreviven (las aposemáticas) y cuáles no (el resto). Creo que es evidente lo absurdo de dicha idea.

Los animales aposemáticos, como estas avispas, advierten claramente que son peligrosos o desagradables, y los vertebrados aprenden rápidamente a evitarlos. La evolución de esta coloración no se basa en la selección a nivel de especie, ya que la coloración aposemática es ventajosa para el individuo que la porta, bien directamente porque escapa vivo del ataque o bien indirectamente porque sus parientes se benefician de ello.

El problema fundamental de este tipo de argumentación es que se supone que el concepto de especie es un concepto natural y que los individuos actúan en beneficio de este grupo que nosotros denominamos especie. Como Dawkins (1989, p. 10) expone “Es importante preguntarse cómo el seleccionista de grupo decide qué nivel es el importante. Si la selección ocurre entre grupos dentro de una especie, y entre especies, ¿por qué no podría también ocurrir entre grupos mayores? Las especies se agrupan en géneros, los géneros en órdenes, y los órdenes en clases. Los leones y los antílopes son miembros de la clase de los Mamíferos, como nosotros. ¿No deberíamos esperar que los leones se abstuviesen de matar antílopes, “por el bien de los mamíferos”? Seguramente deberían cazar aves o reptiles en su lugar, para evitar la extinción de la clase. Pero entonces, ¿qué hay de la necesidad de perpetuar el fílum completo de los vertebrados?” La reducción ad absurdum del argumento de la selección de grupo debería servir para hacer ver que es internamente inconsistente. La especie, el género o la clase son conceptos humanos. Sólo el individuo tiene realidad tangible en la naturaleza y todos los comportamientos que se pretenden explicar mediante la selección de grupos pueden ser perfectamente explicados mediante la selección de individuos. La evolución del aposematismo se explica perfectamente por el hecho de que los vertebrados tienen una tendencia innata a evitar los alimentos demasiado llamativos, especialmente los que tienen una combinación de negro y rojo, amarillo o blanco (los animales aposemáticos explotan de hecho un sesgo preexistente en el sistema sensorial de los vertebrados); porque los animales aposemáticos no mueren siempre que son atacados (Wiklund & Jarvi, 1982), y porque tienen una clara tendencia a vivir en grupos de parientes. Los animales aposemáticos se benefician del hecho de que sus depredadores han experimentado primero que sus hermanos y hermanas no son palatables, y como consecuencia, aprenden a evitar a cualquier individuo parecido (Fisher, 1930; Waldbauer, 1988). Este hecho permite también la evolución de los animales miméticos que, no siendo venenosos, se benefician de una coloración similar a la de los aposemáticos. Los depredadores atacan a individuos y no a especies y quienes dejan o no descendencia son los individuos. Ciertamente, la reproducción individual da como resultado la supervivencia de las especies, pero esto no es evidencia de que la función de la reproducción sea la supervivencia de las especies.

La existencia de animales aposemáticos permite la evolución de los imitadores, que aparentan ser lo que no son. La coloración de las avispas es imitada por innumerables dípteros, mariposas y escarabajos. Todos estos imitadores han surgido por selección a nivel individual.

Incluso grandes ecólogos actuales cometen el mismo error, algunos probablemente de forma no premeditada (al menos eso espero de la cita anterior de Margalef) pero otros de forma plenamente consciente. Una de las “grandes ideas” de la ecología de los 90, según Odum (1992), adolece de la absurdidad de la selección de grupo, en este caso nada menos que a nivel de comunidad ecológica: “Concepto 6. La selección natural puede ocurrir a más de un nivel.[...] De acuerdo con esto, la coevolución, la selección de grupo y el Darwinismo tradicional son todos parte de una teoría jerárquica de la evolución. La evolución de una especie se ve afectada no sólo por la evolución de las especies con las que interacciona, sino que una especie que beneficia a su comunidad tiene mayor valor de supervivencia que una especie que no lo hace” (el énfasis es mío). Según Odum, la selección actuaría nada menos que eliminando las comunidades donde hay especies “egoístas” frente a las comunidades de especies “bien avenidas”. De la misma manera, el teórico de la ecología humana Hawley (1991, p. 25) asume que es el grupo la unidad de la adaptación, y sorprendentemente dice basarse en lo que los ecólogos han descubierto: “…hay otra lección [...] que aprender de los ecólogos de plantas y animales: una relación que funcione con el medio ambiente se alcanza no por individuos e incluso especies que actúan independientemente, sino mediante una actividad concertada a través de una organización de sus diversas capacidades; es decir, constituyendo un sistema comunal. La adaptación se considera como un proceso colectivo más que individual.” Me pregunto qué fuentes han inspirado esta idea de la adaptación biológica. Todo esto conduce a la ética del “especieísmo”, que normalmente utilizamos en nuestra vida cotidiana cuando ponemos a los individuos de nuestra especie por encima de cualquier otra. De la misma manera, tenemos tendencia a interpretar el comportamiento de otras especies como si cada una de ellas tuviese también su propia ética de la especie, que determina que los individuos actúan por el bien de la especie en su conjunto.

La socialidad en los insectos ha evolucionado repetidas veces, aunque los grupos más importantes son las termitas y las hormigas. Es estas sociedades algunos individuos no se reproducen directamente, pero pasan sus genes a las siguientes generaciones criando hermanos y hermanas. La selección actúa de nuevo a nivel individual.

Desconfiemos de cualquier argumento basado en la selección de grupo. Es lógicamente insostenible porque la selección a nivel individual es mucho más fuerte. Si el comportamiento individual hubiera evolucionado para la perpetuación de las especies, seguramente podríamos encontrar adaptaciones en las especies en vías de extinción, que las llevasen desesperadamente a la búsqueda de sus congéneres, para reproducirse lo antes posible. Los machos territoriales deberían abandonar su lucha y permitir a otros individuos aparearse con “sus” hembras y usar los recursos del territorio, ya que la diversidad genética sin duda beneficiaría a la especie, y el compartir los alimentos haría que todos los miembros de la comunidad viviesen mejor. Como muy bien saben los biólogos de la conservación, desgraciadamente las especies en vías de extinción no cambian su comportamiento para evitarla. La selección natural no puede conseguir una adaptación semejante, ni por supuesto la perfección.

Aunque la Selección Natural tienda a producir adaptaciones, no hay que olvidar que las especies no pueden responder como una unidad y adaptarse. Son los individuos los que consiguen o no adaptarse. La imagen muestra un grupo diverso de insectos hallados muertos en una zona con emanaciones naturales de gases sulfurosos. A pesar de que las especies habitantes de la zona llevan miles o millones de generaciones expuestas a este factor no se han adaptado, sin duda porque los únicos individuos que se han reproducido no estuvieron nunca expuestos a los gases. Por muy lógico que nos parezca que la selección preserve a las especies de la extinción, esto no ocurre nunca si no coinciden los intereses del grupo con los del individuo.

Conclusión

Todos los científicos sin excepción están influidos por ideas preconcebidas a la hora de interpretar los resultados de sus investigaciones, aunque raramente se reconoce. La incapacidad de reconocer que la selección natural no puede dar lugar a la adaptación de grupos se debe sin duda a que de forma ingenua atribuimos todavía a los animales aquellas características que consideramos deseables en la sociedad humana: los grupos constitituidos por individuos fuertes deberían ser más adaptados que aquéllos donde dominan los débiles y enfermos; una población que reparte sus recursos de forma equilibrada estará mejor adaptada que una en la que prevalece la ley del más fuerte; una población constituida por individuos capaces de autoinmolarse por el bien de la comunidad estará mejor adaptada que una dominada por individuos egoístas, etc. (Williams, 1966).

La Selección Natural no da lugar a la perfección. Esta mosca se equivocó al aterrizar y acabó ensartada en una hierba, aunque finalmente consiguió levantar el vuelo.

Algunos científicos han intentado demostrar que la cooperación es “natural” entre los animales, con el específico propósito de argumentar que también lo debería ser en la sociedad humana. Nótese el curioso razonamiento de quienes afirman: “Compartimos el compromiso de elaborar en el futuro una sociedad -socialista- más justa. Y reconocemos que una ciencia objetiva se integra plenamente en la lucha por crear esa sociedad, así como también creemos que la función social de la mayor parte de la ciencia actual es evitar la creación de esa sociedad mediante la preservación de los intereses dominantes, tanto en clase como en género y raza” (Lewontin, Rose & Kamin, 1989). Lewontin, Rose & Kamin (1989, p. 9) critican a los deterministas biológicos por estar influidos por las ideologías en su interpretación de la naturaleza y paradójicamente asumen que una ciencia objetiva debe llevar a una sociedad socialista. En la sociedad humana la selección natural ya no es la fuerza principal de organización, pero sí lo es en los animales y plantas. No caigamos en la tentación de atribuir nuestra escala de valores a la Naturaleza.

Bibliografía

DAWKINS, R., 1989. The selfish gene. 2ª ed. Oxford University Press, Oxford, 352 pp.
ENDLER, J. A., 1986. Natural selection in the wild. Princeton University Press, Princeton, 336 pp.
FISHER, R. A., 1930 (reedición de 1958). The genetical Theory of Natural Selection. Dover, Nueva York, 291 pp.
GOULD, S.J. & LEWONTIN, R. C., 1979. The spandrels of San Marco and the Panglossian paradigm: a critique of the adaptationist programme. Proc. R. Soc. Lond. B, 205. 581-598.
GOULD, S. J. & VRBA, E. S., 1982. Exaptation -a missing term in the science of form. Paleobiology, 8: 4-15.
HAWLEY, A. H., 1991. Teoría de la ecología humana. Tecnos, Madrid, 198 pp.
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WILLIAMS, G., 1966 (reedición de 1996). Adaptation and Natural Selection. Princeton University Press, Princeton, 307 pp.
WYNNE-EDWARDS, V. C., 1962. Animal dispersion in relation to social behavior. Oliver & Boyd, Edinburgo, 653 pp.

 

1 ¿Qué somos? Una respuesta común a esta pregunta es que somos seres humanos. Esos dos términos son los más usados para autoreferirnos, aunque no digan mucho acerca de nosotros. El ser un humano parece ser algo especial. ¿Pero no es cierto que también somos animales? ¿Porqué no llamarnos a nosotros mismos con este apelativo? Según la biología somos una especie animal del tipo de los Cordados, subtipo Vertebrados, clase Mamíferos, orden Primates, superfamilia Hominoideos, familia Homínidos, género Homo, especie sapiens. Son muchas palabras para describir algo muy simple: somos simios. Sólo lo último – una capacidad intelectual elevada (sapiens) – nos separa de nuestros parientes genéticos más cercanos¹, y en cada una de las clasificaciones anteriores hay algo que nos une al resto de todos los animales, ya que pertencer a los “cordados” significa, básicamente, que nuestro cuerpo lo conforman dos lados simétricos, una columna vertebral y un centro nervioso, al igual que todos los demás.

Sin embargo, preferimos alejar estos deshonrosos calificativos de nuestro lenguaje al hablar de nuestra especie, pues la idea de imaginarnos a nosotros mismos como un animal omnívoro con tendencia arborícola (esto quiere decir que estamos genéticamente preparados para consumir ante todo frutos y semillas) que, dependiendo de las estaciones migra para alimentarse, ligado, al igual que todo el resto de los animales, a los ciclos de la naturaleza, no le resulta halagadora a la mayoría. Sin embargo, es asi como vivieron los humanos por mucho tiempo (y hay grupos que aún lo hacen), y no eran “menos evolucionados” por esto, ni correspondían con el arquetipo de “hombre de las cavernas” con la apariencia de un neardenthal – en vez de un sapiens- y un garrote en la mano, que arrastra a su hembra con la otra jalándola de los cabellos. No. Nuestro capital genético es el mismo desde el hace 200 mil años, y considerando que una especie de mamíferos vive en promedio 3 millones de años, somos unos recién nacidos en escala evolutiva. Esto quiere decir que los humanos de hace 200 mil años básicamente eran iguales a nosotros, esto es, sus cuerpos y capacidades eran iguales a las nuestras. Es muy posible que su manera de estructurar ideas haya sido distinta a la nuestra dado que aún no atravesaban el trauma de la civilización, y su lenguaje era menos arbitrario que lo que son las lenguas modernas².

A pesar de esto, la idea de que somos superiores, aún a lo que éramos, nos inunda. Existe la idea generalizada, la fe ciega en que nuestro futuro está asegurado en manos de la ciencia y la teconología, sin darnos cuenta de que muy pocos humanos accederán a este priviliegio, mientras el resto sufriremos las consecuencias de un juego autodestructivo donde todas y todos jugamos pero ganan los mismos de siempre. Empero, seguimos debastando, seguimos reproduciéndonos, seguimos sometiendo y dominando, como si el mandato del Génesis³ hubiese sido pronunciado ayer por algún dios creador. En cualquier caso, este sería el único mandato divino que se ha cumplido al pie de la letra, ya que cerca de dos tercios de la superficie terrestre han sido ya arrasados por la civilizacion global. Sólo hace falta mirar qué han hecho con África; miles y miles de kilometros de selva convertidos en desierto. Pero no hay que ir tan lejos para contemplar una devastación como ésta en curso: el Amazonas es deborado por las industrias de la soja y la ganadería. La primera para alimentar a la segunda. Y la segunda para enfermar a quienes comen los cuerpos de los animales cuyas vidas y muertes son destinadas a este fin. Tampoco es suficiente saber que el 90% del tiempo que llevamos en la tierra lo hemos pasado “incivilizados”, sin ninguna de las supuestas necesidades que tenemos hoy, y si bien la vida nómade y en contacto directo con el medio natural no resultaba cómoda y alertagada, al menos nuestra existencia dependía de nuestras propias capacidades y de la cooperación entre nosotros y otras especies, y no de la fluctuaciones de la bolsa en Estados Unidos o el humor de nuestros superiores jerárquicos. Tampoco parece ser suficiente saber que entre el 10 y el 20% de todas las especies estarán extintas en menos de 50 años (un cálculo optimista)⁴. Ante argumentos como estos, surgen frases como “las especies se extinguían antes de que existieran los humanos”, “la extinción es un proceso natural”, o “el ser humano es un depredador natural”, y un largo etcétera. Los poderosos y sus medios de control cultural han hecho tan bien su trabajo que los animales humanos, tan domésticados como su ganado, están condicionados para agachar dócilmente la cabeza y omitir las señales de alerta para seguir siéndoles útiles al capitalismo.

El problema, es cierto, no es que ocurran extinciones, pero si lo es que las prácticas de una especie las provoquen artificialmente. En un proceso de extinción natural existe el tiempo suficiente para que, a pesar de la desaparición de una o varias especies, la biodiversidad no se altere, y hayan “especies de recambio” para el siguiente ciclo evolutivo. La continuidad de la vida queda así asegurada; todo lo contrario a lo que sucede en la extinción actual. Lo cierto es que el industrialismo, camino obligado de una civilización con tecnología tan avanzada como la occidental, ha sido el causante de la multiplicación entre 100 y 1000% de la tasa de extinción de especies en comparación con procesos de desaparición de especies anteriores.

Respecto al supuesto carácter natural de la depredación de los humanos, cabría preguntarse a quién o a quiénes le(s) conviene que pensemos de esta forma. El hecho de generar símbolos donde se asocie a nuestra especie a la idea que tenemos de un animal depredador, no es azaroso, sino una tradición antiquísma que tiene su origen en la caza como símbolo del poderío humano sobre la presa. Actualmente, en el crisol de ideas asociadas a la depredación, aparecen de inmediato, por ejemplo, la imagen de un hermoso león africano cazando y devorando una gacela thompson, o la de un enorme tigre siberiano rugiendo, y esto sucede no porque la mayoría de nosotros haya pasado algún tiempo sobreviviendo en la Sabana africana, o en algún pedazo de selva en la India (ambos lugares que se encuentran más en el imaginario colectivo que en la realidad), sino porque una y otra vez los grandes felinos han sido utilizados por el marketing como símbolos del poder y la destreza del hombre de negocios, del capitalista exitoso ⁵ pues, ¿no es esto una “selva de cemento”? ¿No rige la “ley del más fuerte” en la ciudad? Qué natural parece, entonces, comparlo con el “Rey de la Selva”. Lo cierto es que en la selva no existen monarquías; éstas, junto con la explotación y la inmensa capacidad destructiva siguen formando parte de las exclusividades de las que algunos humanos han gozado a través de toda la historia civilizada. Todas mentiras para naturalizar la lógica de la competición capitalista y hacernos digerir sin problemas la idea del dominio y la explotación, tanto entre nosotros como hacia otros animales.

Lo cierto, acerca de lo que morfológica y fisiolócamente somos, es que no somos alimentariamente especializados como un león o una vaca. Ni carnívoros, ni herbíboros. Los humanos somos omnívoros. Omnívoros como un cerdo, un zorro, un chimpancé. Guardamos más similitudes con estos tres últimos que con cualquier depredador. Nuestra especie posee un pasado arborícola, y el omnivorismo forma parte de las últimas modificaciones genéticas que nos dieron origen (tal como el bipedismo), es por ello que nuestra dentadura y tracto digestivo está en perfectas condiciones de digerir fibras vegetales, mientras que para consumir carne contamos con apenas un par de pequeños colmillos y ésta tarda cuatro días en salir de nuestros intestinos donde comienza, literalmente, a pudrirse. ¿Así que no somos cazadores por excelencia? Pues no.

No es natural, por lo tanto, que nos estemos deborando el mundo.

El mito del infalible progreso se cae a pedazos frente a nosotros. Mientras la casta científica experimenta con robótica o nanotecnología, la mayoría de nosotros ni siquiera sabe como funcionan los aparatos que hay en casa. Mientras en las olimpiadas los súper atletas rompen records mundiales el resto de la población mundial se debate entre la obesidad y la hambruna, o accede con dificultad a alimentos tóxicos y alterados genéticamente para el beneficio del capitalista que los cultiva. La lógica de “libre competición” en el “libre mercado” se cuela entre nuestros niños mediante la educación formal y los artefactos del progreso. No hay nada que escape al ojo ambicioso de quienes lo impulsan. La tierra, el agua, el aire y los animales (incluidos nosotros) somos los recursos de esta civilización, pero sólo en nuestras manos está el liberarnos. Este, como muchos, es un llamado a la reflexión, pero sólo a aquella capaz de encender la llama de la acción.

 

Aclaración: todas las fuentes han sido publicadas con el único propósito de una posible búsqueda. La propiedad intelectual es también un robo.

Lxs autores no adscriben necesaria afinidad ideológica con las fuentes citadas.

[¿Porqué no con un cocodrilo, o una pitón? ¿No son también depredadores? En la jerarquía de las especies, que nuestra especie encabeza, los demás animales son un producto de consumo más, donde su belleza o parecido con nosotros determina su popularidad y por lo tanto su demanda. Gracias a nuestra “preferencia” por los grandes felinos es que la mayoría de ellos están por desaparecer*]

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Jim Mason es un autor pionero en el tema de la liberación animal. En 1980, fue coautor de “Factorías Animales”, junto con Peter Singer, libro que sirvió para abrir los ojos de la sociedad ante las condiciones de las granjas factoría en los Estados Unidos. En 1993 Mason ve publicado su siguiente y polémico libro, “Un orden antinatural”. En “Un orden antinatural” se señalan las huellas del dominionismo de la humanidad en el advenimiento de la agricultura. Este sorprendente vínculo brinda importante información sobre las causas de la opresión en nuestra sociedad.

DESCUBRIENDO LAS RAÍCES DEL DOMINIONISMO: UNA ENTREVISTA CON JIM MASON

Traducido de Nocompromise.org

Jim Mason es un autor pionero en el tema de la liberación animal. En 1980, fue coautor de “Factorías Animales”, junto con Peter Singer, libro que sirvió para abrir los ojos de la sociedad ante las condiciones de las granjas factoría en los Estados Unidos. En 1993 Mason ve publicado su siguiente y polémico libro, “Un orden antinatural”. En “Un orden antinatural” se señalan las huellas del dominionismo de la humanidad en el advenimiento de la agricultura. Este sorprendente vínculo brinda importante información sobre las causas de la opresión en nuestra sociedad

En “Un orden antinatural” habla del dominionismo. ¿Qué es exactamente el dominionismo?

Es la visión mundial de la supremacía humana: la creencia u opinión en poder de una especie, el homo sapiens sapiens, a la que se le supone un derecho divino (una licencia concedida por Dios) para usar animales o cualquier otro ser viviente para su propio beneficio. Esta visión del mundo es aun mas fuerte en tradiciones occidentales, pero se ha extendido por Rusia, China, Japón y la mayoría del resto del mundo, al igual que nuestro industrialismo, consumismo y modernismo.
¿Cómo impactó el desarrollo de la “agricultura animal” en la relación de los humanos con los animales, la naturaleza y ellos mismos?
Antes de que la agricultura animal comenzase, hace 10.000 años, la gente consideraba a los animales fascinantes y respetables porque estaban vivos y eran activos, y se creía que albergaban muchas de las fuerzas y poderes de la naturaleza. Esa gente se sentía emparentada con los animales, quienes les hacían sentir parte del mundo viviente. La agricultura animal (o la esclavización de animales para beneficios humanos) echó todo eso a perder. Los animales fueron bajados a la fuerza de sus pedestales para comenzar a ser controlados, explotados, comprados y vendidos. Aquella sensación de parentesco fue reemplazada por el miedo, el asco y la alineación. La historia y “civilización” Occidental comenzó en el año 3.000 antes de Cristo en la tierra que ahora conocemos como Iraq, con guerras, esclavitud, desigualdad y subyugación de las mujeres.

¿En qué medida cree que esto está vinculado a cómo los seres humanos insensibilizados en la cultura occidental han pasado a tratar a los animales en nuestra sociedad?

Al 100%. No podríamos entender la actual crueldad con los animales si nos aferrásemos a esa sensación de parentesco y respeto por los animales de antaño. De este modo, las primeras sociedades agrícolas crearon un montón de mitos que les permitían seguir manteniendo la esclavitud animal y la subyugación de la naturaleza para la agricultura. Una serie de mitos a los que yo llamo “Misoteria”, literalmente (del Griego), odio a los animales. La misoteria se desglosa en todas las mentiras que día a día escuchamos acerca de los animales: Los animales son viciosos, peligrosos, astutos, amenazantes, malos… y siempre han de estar por debajo nuestro. La misoteria no solo nos desensibiliza, sino que nos da ideas erróneas acerca de los animales y la naturaleza.

¿Qué tipo de lecciones pueden aprender los activistas anti granjas factoría de la historia que trazas en “Un orden antinatural”?

Esa historia no es de gran ayuda solo para los activistas anti-granjas factoría, si no para todo el activismo por los animales. Nuestro movimiento es la lucha contra algunas antiguas tradiciones, y creo que es importante entender esas tradiciones desde sus orígenes. Mas específicamente, dos de los grandes temas de los derechos de los animales de hoy en día:

A) Las granjas de animales, su transporte, su matanza… son un 98% del sufrimiento de los animales, y de su asesinato. Si entendemos la historia, entonces también entendemos los mitos que nos venden desde el negocio agrícola. Y los activistas en otros temas deberían de entender que la esclavización de los animales para la agricultura es la madre de toda la opresión animal, porque instaló los mitos en los que se basa la visión dominionista.
B) La situación económica de los animales. Los conceptos occidentales de propiedad probablemente crecieron de la esclavitud animal de la antigüedad. Los animales fueron probablemente la primera forma de dinero, propiedad y riqueza. Por ejemplo: Capital, una palabra que define la riqueza, deriva de “capita”, que en latín significa cabeza; la riqueza de un grupo, como los primeros romanos, se medía por el número de cabezas animales que poseyesen. A día de hoy, los rancheros dicen cosas como, “Transportamos un par de cientos de cabezas al mercado ayer”.

¿Qué impacto tiene nuestra alineación con respecto a la naturaleza en la forma en la que vivimos, y qué tipo de problemas puede ello representar?

Demasiados para nombrarlos todos aquí, pero se podría empezar con el consumismo: la gente compra cosas como si no existiese el mañana, sin saber ni siquiera de donde provienen. La gente no es consciente de la inconmensurable industrialización de la tierra. Bajo el dominionismo, toda criatura viviente es consideraba un recurso, o una peste.
Por ejemplo, consideremos el problema del sexo y de nuestros cuerpos. Hemos adquirido una tradición de vergüenza y asco hacia estos aspectos de la vida porque nos recuerdan a nuestra época de lactancia, a la época en la que estábamos hermanados con los animales y la naturaleza. Negamos y distorsionamos los elementos mas esenciales de la vida humana para mantener esa distancia que hemos creado entre nosotrxs y el resto de las especies.

¿Hasta qué punto crees que el racismo, el sexismo, la homofobia y el colonialismo tienen sus raíces en el dominionismo?

El racismo crece de la misoteria (recordemos, el odio hacia los animales y la naturaleza). Transferimos nuestra misoteria a la gente a la que consideramos mas cercana a los animales y a la naturaleza que nosotrxs. El sexismo, o la supremacía del macho, es una variación de la cultura patriarcal inventada por las sociedades guerreras que dominaron el levantamiento de la civilización Occidental en el antiguo medio Oeste. La homofobia es uno de los subproductos de la cultura patriarcal, que cree que el apareamiento humano es tan importante que cualquier tipo de gratificación sexual no tiene cabida a no ser que se trate del macho eyaculando dentro de la hembra con el fin de crear una nueva vida. El colonianismo es dominionismo aplicado a otras personas en sus tierras. En sus primeros estados, los europeos denominaron a los nativos americanos, los africanos, la gente de las Islas Pacíficas y otros como “salvajes” y subhumanos (animales, en otras palabras). La misoteria de los europeos les aseguraba poder tratarlos como esclavos.

¿Qué les dirías a aquellxs activistas que luchan contra distintas formas de opresión de los humanos y sin embargo olvidan asuntos relacionados con los animales, por considerarlos irrelevantes?

Los animales son básicos para nuestra visión del mundo. La misoteria alimenta al racismo y promueve actitudes muy poco saludables en cuanto al sexo, el género y nuestros cuerpos. Los intelectuales han estado discutiendo el problema de la alineación y otras partes de la “Cuestión natural” durante un siglo y medio, sin hacer progresos porque siguen empeñados en cerrar los ojos a la cuestión animal. Simplemente no podemos llegar a un acuerdo en lo referente a la naturaleza sin llegar a un acuerdo sobre los animales, ya que los animales son un tema central dentro de la “Cuestión Natural”.

Si todas estas formas de opresión están relacionadas y tan sumamente integradas en nuestra cultura, ¿Cómo podemos hacer para crear una nueva ética que no esté centrada en el dominionismo?

Haciendo públicas las mentiras y deconstruyendo los mitos acerca de los animales, la naturaleza y los seres humanos. La ciencia puede ayudar muchísimo si la usamos como es debido, así que no nos neguemos a la ciencia. La ciencia nos ayuda a entender nuestra relación biológica, evolutiva y real con los animales. Por supuesto que esto asusta y enfurece a un montón de gente cargada de misoteria; consideran que es el peor insulto que se les compare y relacione con los animales. La ciencia también nos cuenta mucho sobre la realidad de las vidas de los animales, sus emociones, sus relaciones sociales y muchos otros aspectos que les habíamos negado históricamente, reservándolos únicamente para nosotrxs. La buena ciencia es la que expone las mentiras y los mitos acerca de la vida animal y humana que se han contado desde hace cerca de 100 siglos de esclavitud animal.
Exponer y destruir las mentiras y mitos sobre el mundo viviente, el cual nos incluye. Eso es lo que debemos hacer. Destruir todo esto es destruir la misoteria, la cual crea el dominionismo (llamémoslo simplemente supremacía humana) y mantiene el agujero existente entre los animales y los humanos.
Al mismo tiempo, debemos de reflexionar sobre nuestros hábitos y tradiciones, formados durante todo este periodo de cultura dominionista. Cosas como nuestro consumismo, el materialismo, nuestras ciudades en expansión, nuestro consumo desmedido de agua y energía, nuestro ímpetu por procrear (lo cual lleva a la superpoblación) y todo aquello que hacemos y está destruyendo los bosques, las costas, los ocenaos, la vida salvaje, la atmósfera, y un buen montón de especies no-humanas que habitan en este mismo mundo.
Si queréis tener un objetivo en mente, digamos que bajo mi punto de vista este sería darle al planeta una población humana y un impacto de consumo similar al que había en la víspera de la agricultura, hace 10.000 años: de cinco a diez millones de personas usando una pequeña cantidad de recursos biodegradables. Esa fue la última vez que las especies humanas vivieron mas o menos en equilibrio con el planeta y con las otras formas de vida. Por supuesto, nos gustaría llevar a cabo este cambio de manera humana y pacífica, sin quitar vidas. Simplemente valiéndonos de un control de natalidad bueno y efectivo , así como con una correcta gestión industrial.

¿Estarían las masas dispuestas a realizar este plan?, inténtalo y verás. ¿Qué demonios tenemos que perder?

“…el Estado sólo ve los ojos de los billetes, dólares para unos pocos y hambre para muchos. El Estado… está ciego para ver la profundidad de los mares, escuchar las voces de los ríos, sentir el parto múltiple, maravilloso de olores multicolores de la madre tierra, el aletear de los pájaros, el canto de las montañas, las voces de los vientos…”

Rayen Kvyeh, poeta y escritora mapuche.

Todo poder tiende a subdividir los aspectos dominados con tal de poder ejercer fácilmente su dominación, este ejercicio de división, amplia las posibilidades de dominación difusa, por parte de quien lo ejerce, ya que oculta relaciones directas entre un tipo de dominación y otra, haciéndolas irreconocibles hasta para sus victimas, quienes encuentran al culpable con diferentes rostros y mascaras, que lo hacen ser “una silueta más, en una noche oscura”, creando una parcelación de espacios o aspectos dominados, logrando que todos los explotados, unidos por el mismo explotador, se crean victimas de diferentes opresiones. Esta característica del poder difuso, propio de esta civilización postmoderna, es la que comúnmente nos hace creer que la raíz de la dominación y explotación de nosotros como especie, es diferente a la misma que se ejerce sobre los demás seres y el resto del planeta, y que la extinción1 de sus espacios vitales o ecosistemas, es un tema ajeno a nuestra especie, y que no tiene injerencia dentro de nuestro proceso de emancipación, haciéndonos creer que al abolir la dominación del hombre por el hombre, los factores que generaron el poder y su jerarquisación, quedaran ajenos a nuestros valores y nuevas formas de vida.

Pero analizando delicadamente este problema cabe preguntarse ¿Tiene acaso la especie humana la libertad de determinar el equilibrio natural del medio en su conjunto, y por consecuencia la libertad de las demás especies?, es mas, ¿No será nuestra especie la que deberá escuchar los consejos del medio natural para determinar su supervivencia y la de los demás seres del planeta?.

Si consideramos nuestros logros y desarrollos técnico / materiales en tiempo humano, y en base a nuestros beneficios y “nuevas libertades” le damos valor universal, podemos caer en grandísimos errores, como considerar la manipulación y explotación del planeta, como un derecho intrínsecamente humano o propio de “los civilizados”, traspasando el tiránico y absolutista “don otorgado por dios”2 a los reyes, a manos de la ciencia, que día a día determina nuestras vidas y entrega herramientas al poder para un control mas sofisticado de nosotros sus esclavos, permitiéndole y permitiéndonos la modificación genética de animales y plantas, contaminación, deforestación, sobrepoblación humana, monocultivo, domesticación de especies y hasta la extinción de las mismas, con la excusa que “nosotros somos los responsables del equilibrio mundial”, que somos “el extremo superior de la cadena alimenticia”, que somos “los únicos seres dotados de inteligencia”, ignorando el tiempo transcurrido con anterioridad a la aparición de nuestra especie, en el cual de forma organizada, la tierra en su conjunto, mantuvo un equilibrio constante, permitiendo la evolución y desarrollo de medioambientes complejos e individuos perfectamente adaptados para su medio circundante.

Es este desarrollo sustentable el que nos plantea interrogantes interesantísimas, ya que al ver nuestra aparición sobre el medio, en edad geológica, no existe argumento alguno que nos permita atribuirnos un “don”, experiencia o característica especial que nos haga poseedores de un derecho que nos permita la dominación o control del medio y sus demás habitantes, es más, encontramos argumentos de esta índole curiosamente en la idea creacionista postulada por la gran mayoría de las religiones jerárquicas, la cual le entrega la dominación total del medio natural y las demás especies que en la tierra habitan, a la ultima de las especies “creadas”, “el hombre”, que al igual que dios “tiene el derecho para señorear por sobre los demás habitantes de la tierra”. Cabe preguntarnos en este caso, si nuestra especie es la especie mas nueva sobre la tierra, y además es la especie que mas se a alejado de su instinto debido a la artificialidad de su vida durante muchísimos siglos, ha modificado su propio medio, perdido capacidades de supervivencia primaria y ha generado una cultura autodestructiva, ¿cómo puede ser esta especie la privilegiada en lo que corresponde a uso del medio natural, si vemos claramente que ha sido la que mas ha olvidado valores y practicas básicas de las que se valen los demás seres del planeta, aun teniendo menor capacidad de intervención en su medio?

Ante estas interrogantes debemos ser sinceros, debemos poner atención en ese antiguo estado del que somos producto, esa organización que permitió la evolución de miles y miles de seres en este planeta, la “biodiversidad”, propiciadora de este equilibrio que ahora estamos destruyendo, manteniendo excusas egoístas e ignorantes, propias de los poderosos e inescrupulosos que día a día nos esclavizan, justificando su actuar en la “fuerza del derecho” y de quienes muchas veces nos hacemos parte por medio de nuestras practicas diarias.

La ignorancia es el arma que a manejado el poder con mas destreza, la que le ha dado mejores resultados, nos han hecho creer que nuestra existencia depende tan solo de nosotros, que nuestra supervivencia como especie, es algo a lo que deben servir todos los demás seres, así como infinitas veces han sido sacrificados los débiles en beneficio de los fuertes, hoy es la tierra y todos los que en ella habitan, los que deben día a día ser sacrificados, esclavizados y torturados por un supuesto “fin superior”, que no es mas que el egoísmo e ignorancia de una especie, que aun siendo portadora de una inteligencia excepcional, actúa ignorando esa inteligencia natural que permitió que miles y miles de años dieran vida a ese ser tan complejo que hoy la destruye, debemos tomar en cuenta ese conocimiento anárquico que surgió mucho antes de que la anarquía fuera conocida, esas palabras que fueron fruto de un acercamiento sincero, sin jerarquías, ni intentos de dominación:

“¿Me pides que are la tierra?. ¿Tomar un cuchillo y desgarrar el pecho de mi madre? Entonces, cuando muera, ella no me acogerá en su seno para descansar.”

Es por eso que hoy, a pesar de nuestras diferencias, debemos entender que somos parte de algo que tiene valor en si mismo, que es la base de nuestras esperanzas y lo mas importante que nos están quitando, que no necesita de nuestro juicio para ser valioso, es más, es tan valioso como cada uno de nosotros, distinto el uno del otro, “seres únicos”, no por gracia de dios, sino por la razón propia de un equilibrio de miles de animales, plantas, minerales, organismos primarios y organismos complejos que en esa “danza milenaria” de re-evolución constante, generaron esta hermosa tierra y sus habitantes, es por eso que debemos levantar el puño en defensa de la tierra, nuestra “Ñuque Mapu”3, recordando a cada guerrero anterior a nosotros, quienes dieron la vida luchando y aun lo siguen haciendo en cada rincón del planeta, donde aun se escucha la voz de la tierra, manteniéndonos firme junto a cada uno de ellos y de cada ser que habita este gran planeta, que como cada uno de nosotros, depende en la misma forma de ese equilibrio, y esta hermosa diversidad, que es la base de nuestra existencia y sustento de nuestras libertades.

Eso nunca lo olvidemos.